Тема 3. Філософія Середньовіччя та епохи Відродження

Мусульманська філософія являє собою систему релігійно-світоглядної орієнтації та методів обґрунтування віровчення ісламу, яка розгорталася і функціонує в жорстких віроповчальних рамках. Основи релігійного вчення ісламу були закладені арабським релігійним і політичним діячем Мухаммедом, який проголошений мусульманами великим пророком і посланцем Бога. Основну частину догматики свого вчення, зокрема ідею страшного суду та потойбічного життя, окремі моральні принципи тощо, Мухаммед запозичив з Біблії. Недарма деякі історики релігії розглядають іслам як спрощену версію християнства з яскраво вираженим монотеїзмом. Мусульманський монотеїзм тісно пов'язаний з ученням про визначення, яке виключає будь-яку можливість вільного вибору і є основою фаталізму.

Філософське проблемне поле ісламу спочатку було обмежене морально-етичними повчаннями і яскраво вираженими соціально-політичними принципами устрою - правовими аспектами життя перших мусульманських громад. Це зробило нову релігію надто уразливою, а її соціальні і політичні норми та принципи виявилися майже застиглими. Деякі з них почали застарівати ще з часів перших халіфів. Необхідність переглянути ісламські норми детермінувала виникнення різноманітних течій у мусульманстві. І хоча зовні це виглядало як суто релігійне явище, насправді в його основі лежали соціально-політичні процеси.

Теоретичні основи ісламу закладені трохи пізніше, в результаті його безпосередніх контактів і полеміки з християнською теологією. Початок мусульманському богослов'ю поклали дискусії, які розгорнулися на початку VIII ст. з приводу свободи волі і визначення, несотворимості "слова Божого", божественних атрибутів і трансцендентності Бога. Під безпосереднім впливом близькосхідної християнської думки перші мусульманські богослови познайомилися з античною філософською спадщиною (платонізмом, арістотелізмом), яка спричинила розвиток раціоналістичних тенденцій у мусульманській теології (Абу-аль-Хасан, Хасан-аль Ба-срі, Васіл ібн Ата та ін.). У результаті виникла перша релігійно-філософська школа мутазілітів, яка розгорнула полеміку щодо місця і ролі розуму в інтерпретації мусульманського віровчення і активно застосувала у боротьбі з ортодоксами елементи античної діалектики. Мутазіліти виступили проти дослівного розуміння текстів Корану, антропоморфного уявлення про Аллаха. Вони створюють вчення про свободу волі, моральну відповідальність людини за свої дії. Людина у своїх вчинках вільна в межах системи дій, створеної Богом. Звідси апеляція мутазілітів до "ваги діянь". Бог не може самовільно змінювати міру відплати, тому що вона відповідає земним справам людини.

Звісно, ці ідеї мутазілітів викликали жорстку протидію ортодоксального мусульманства. Розгорнувши в ІХ ст. боротьбу проти мутазілітів, ортодокси все-таки змушені були прийняти окремі їхні ідеї та методи. На основі цього синкретизму стало можливим виникнення ортодоксального богослов'я - каламу. Його основоположником був Ашарі, відомий мутазіліт, який перейшов на позиції ортодоксального мусульманства. В каламі визначення і божественність походження Корану набувають значення догм, зберігається антропоморфне уявлення про Аллаха. Ортодоксальні мусульманські богослови - мутакаліми створили численну і різноманітну схоластичну літературу. Розробка основних положень ашарітського каламу отримала своє завершення у творах відомого на той час філософа Бакилані (пом. 1013 р.).

Ашарітам доводилося боротися не тільки з мутазілітами, а й з крайніми ортодоксами, які виступили проти схильності ашарітів до компромісів. Так, ашаріти перейняли мутазілітську атомістичну систему, яка була вільною інтерпретацією теорії Демокріта та Епікура. На думку метакалімів, існують не тільки атоми простору, а й атоми часу, безмежна кількість яких є основою всіх явищ Всесвіту. Але ці атоми не матеріальні, не мають маси. Кожен з них відокремлений один від одного абсолютною пустотою, їх рух, зв'язок та зміни в них відбуваються завдяки активній волі Аллаха. Аллах уявляється не тільки деміургом, творцем Всесвіту, який започаткував його словом "будь". Він перебуває в стані безперервної творчої діяльності, створює одні атоми і знищує інші. Тому, наприклад, ріст і розвиток живих організмів, як і рослин, пояснюється тим, що Бог весь час творить нові атоми, а випаровування та вивітрювання - тим, що він знищує окремі частинки води і мінералів.

Мутакаліми заперечували наявність постійних властивостей і якостей речей, зв'язок між причиною і наслідком, а отже, і будь-яку закономірність явищ.

Вони допускали тільки можливість звичайності, або "звички", що закладена Богом у природу. Саме завдяки цій "звичці" регулярно розливається Ніл та інші річки, в певні сезони мають місце мусони тощо. Але Бог в будь-який час може порушити таку "звичку", створивши чудо. У зв'язку з цим заперечувались не тільки закономірність, а й вічність світу, який був створений у часі і загине в результаті Страшного суду.

Незважаючи на це, школи мутазілітів та ашарі, апелюючи до античної філософії і намагаючись використати її в інтерпретації засад мусульманського віровчення, мимоволі створили сприятливий грунт для виникнення і розквіту в ІХ-ХІІ ст. арабської філософії (аль-Кінді, аль-Фараб, ібн Сіна, ібн Рушд), яка стала помітною ланкою у світовій філософській думці між античною філософією і європейською середньовічною схоластикою. Основним завданням арабської філософії було те саме намагання теоретичного обґрунтування віровчення ісламу і його церковної догматики. Спочатку араби перейняли у греків ідеї Платона і неоплатоніків, але згодом їхня увага все більше зосереджувалася на теоретичній спадщині Арістотеля, зокрема на його трактатах з метафізики, логіки та фізики. Щоправда, арістотелізм у них не культивувався у чистому вигляді. Він, як правило, переплітався з елементами неоплатонізму, який більше відповідав інтересам теології. Ті самі окремі представники арабської філософії, які будували свої філософські системи в основному на арістотелізмі (ібн Сіна та ібн Рушд), неминуче приходили до жорсткої конфронтації з ісламською ортодоксією. Незважаючи на теоцентри-чність їхньої філософії, вони заперечують релігійну догму про творення Богом світу з "нічого", а єдиною основою буття, його вічним джерелом вважають матерію. Богу при цьому відводиться лише роль вічного джерела дійсності. Відкинувши ідею потойбічного життя, безсмертя душі, воскресіння з мертвих, східні арі-стотеліки безсмертним визнають лише людство в цілому, його розумову діяльність. Щодо співвідношення науки та релігії, то ця проблема вирішується ними в площині теорії "двоїстої істини", згідно з якою наука дає конкретні, часткові знання, а релігія - загальну картину світобудови.

Реакцією на інтелектуалізацію ісламу в арабській філософії було виникнення містицизму, представленого суфізмом, який виступив не тільки проти східного арістотелізму, а й проти мусульманської ортодоксальної теології. Його ідеологія сприйняла елементи вчення і практики східного християнства, неоплатонізму і буддизму. Заперечуючи ортодоксальну обрядовість і не визнавши авторитету ортодоксального духовенства, пантеїстично зорієнтовані суфії проповідували містичну, безкорисливу любов до Бога, бажання злитися з ним. Кінцевою метою вони вважають нівелювання індивідуальних особливостей людини та заміну їх божественними, уявлень про мусульманську єдність, що ґрунтувалися на ідеях ісламу про єдинобожжя (Сатіаль-Хасурі). Центральною стає теорія "ісламського шляху" розвитку, яка широко пропагується багатьма міжнародними мусульманськими організаціями.

М. Маймонід  

(1135/1138-1204) - видатний євр. філософ, рабин і кодифікатор євр. релігійного закону (Галахі), вчений і лікар. Народився в мусульм. Кордові в родині вченого рабина рабі Маймона. Зазнавши переслідувань, родина залишила Іспанію і кілька років шукала притулку, зрештою опинившись у Єгипті (1165). У м. Фостат поблизу Каїру М. був керівником євр. громади, а також особистим лікарем єгипетських правителів; тут були написані основні твори (в основному М. писав арабською).

М. став духовним лідером іудаїзму як автор 14 томів "Мішне Тора" ("Повторення Тори", 1180) — систематичного викладу євр. закону, всіх 613 заповідей (міцв), своєрідного путівника до Талмуду; він також сформулював 13 головних принципів іудаїзму, прийняті зрештою всіма євр. громадами. Філософське значення має перший том "Мішне Тора" - "Книга знання", присвячена питанням метафізики, фізики, етики, історіософії. Релігійно-філософська проблематика є предметом "Єменського послання" (з приводу мусульм. переслідувань євреїв), "Міркування щодо воскресіння з мертвих" (питання про тілесне воскресіння) та ін. Поєднання релігійних і філософських текстів є характерною рисою творчості М. - наприклад, великий вступ до одного з розділів Мішни з коментарями М., відомий як "Вісім глав", - це фактично етико-філософський трактат, в якому автор намагається поєднати етику Арістотеля з рабиністичним іудаїзмом. Вже в юнацтві М, пише трактат "Основні поняття логіки", де викладає свою рецепцію логіки Арістотеля, сприйнятої від ол-Фарабі.

Осн. філософський твір М. - "Провідник блукачів" ("Море невухім", 1190). Для поглядів М. суттєвим є поділ людства на дві групи: інтелектуальну еліту, яка здатна розуміти раціональні аргументи, і маси (зокрема й ті, хто вивчає лише релігійний Закон), які необхідно переконувати, звертаючись до їх уяви. "Провідник блукачів" адресований першій групі.

Для філософії М. характерним є поєднання східного перипатетизма (арістотелізму, осмисленого в неоплатонічному дусі) із безумовним визнанням біблійних пророцтв і талмудичного вчення. Він поділяє науки на три групи: теоретичні (метафізика і фізика), пропедевтичні (математика), практичні (етика, домогосподарство, політика), - але при цьому метафізика і фізика фактично збігаються з езотеричними розділами іудаїзму (вчення про створення світу). Він критикує спроби побудувати фізику на підставі буквального тлумачення священних текстів; при цьому приймає вчення про створення світу з нічого, хоча й уважно розглядає аргументи платонізму та арістотелізму про вічність матерії та світу (М. сміливо заявляє, що якби вічність світу могла бути доведена за допомогою філософських аргументів, він дав би відповідну інтерпретацію тексту Тори).

М поділяє вчення неоплатоників, згідно якому зло не є незалежним началом, але являє скоріше нестачу або відсутність добра. Він розрізняє три види зла: природне, яке людина не контролює (наприклад, повені чи землетруси), соціальне (наприклад, війни) і особисте - різні людські пороки; останні два види зла можуть контролюватися людиною. В етиці М. виокремлює щабель "мудреця", який уникає крайнощів і йде серединним шляхом, і щабель "праведника" ("хасид"), який ухиляється від середини і досягає в служінні Богу більш високого рівня. Як і в Арістотеля, моральні достоїнства є для М. лише підготовкою до досягнення інтелектуальних.

Філософія М. справила суттєвий вплив на середньовічну схоластику, зокрема - на Альберта Великого і Тому Аквінського; пізніше відіграла важливу роль у формуванні поглядів Спінози і М. Мендельсона.

І. Гебіроль  

Одним із перших визначних представників неоплатонівського напрямку єврейської середньовічної філософії був іспанський єврей Соломон Ібн-Гебіроль (1021-1070), відомий у тогочасній Європі під іменем Авіцеброн. Він знаний і як знаменитий єврейський поет. Гебіролю належить твір під назвою "Джерело життя" ("Fons Vitae"), що написаний арабською мовою, а згодом перекладений на латину Хуаном Іспанським та Доменіко Гундіса-львіном.

Одним із основних положень філософської доктрини Аві-цеброна є вчення про матерію і форму. Мислитель вважав, що в основі як тілесних, так і духовних речей лежить єдина праматерія. Саме цій "універсальній матерії" відповідає певна "форма тілесності" і "форма духовності". Стосовно ж Бога, то він, як вище і необхідне буття, не складається ні з матерії, ні з форм.

Зрозуміло, що світ у Гебіроля не є наслідком еманаційного процесу, а конкретно представлений як продукт творчої діяльності цієї вищої духовної Сутності, завдяки якій "першопочаткова дія волі проникає у все існуюче і приводить його у рух (Fons vitae. III. 16).

Тобто воля, як стверджує автор "Джерела життя", "творить фактично матерію і форму і приводить їх у рух" (Fons Vitae. П. 20). Вже тут привертає увагу тлумачення мислителем зв'язку волі і матерії та форми — цих двох найголовніших категорій, що увійшли у середньовічну філософію. Гебіроль використовує і застосовує їх до усього процесу творення. При цьому він однозначно заявляє, що усяка річ є такою, якою вона є, саме завдяки формі. "Якщо спробувати, — пише він, — уявити собі матерію без форми, то це є можливо, поскільки матерія як така немає жодної форми" (Fons Vitae. V. 4). Отже, матерія виступає у нього лише як потенційний носій різних форм, бо "форм є безліч, а матерія єдина" (Fons Vitae" IV. 12). Він запровадив поняття "універсальної матерії", тобто матерії, що розглядалася як загальна для усіх речей (в Арістотеля "перша матерія"). Саме ця матерія якраз і може співвідноситися з універсальною формою, яка, на думку Гебіроля, зберігає форми усіх речей. Вона є своєрідною космічною інтелігенцією чи неоплатонівським розумом (Нусом). І хоча інтелігенція володіє усіма формами, вони ж, зрозуміло, не існують у ній як реальні форми окремих субстанцій. Конкретно речі починають існувати лише внаслідок відокремлення індивідуальних форм від форми інтелігенції і через їх з'єднання з матерією, яка якраз і кладе початок індивідуації. До речі, принагідно зазначимо, що матерія, про яку він веде мову у космічній інтелігенції, чи у розумній душі, зовсім не є тілесною і не має кількісних параметрів. Насправді вона набирає статусу тілесності лише через сприйняття форми, з'єднання з формою тілесності.

Таким чином, матерія і форма у Гебіроля трактуються як взаємозумовлені та взаємозв'язані першопочатки сутого. Тобто речі починають існувати тільки завдяки з'єднанню матерії та форми. А хто чинить цей акт їх поєднання? Відповідь Гебіроля — однозначна. їх з'єднує воля Бога. Саме ця воля "пронизує усе, — зазначає він, — і ніщо, не існує помимо неї, бо буття і виникнення усіх речей випливає з волі" (Fons Vitae. V. 39). До речі, форму він ототожнював зі світлом.

У цьому ж контексті мислитель робить і останній, резюмуючий висновок: "Описати волю, — зауважує він, — є неможливо; хоча ми все ж описуємо її, ведучи мову про неї як про божеську могутність, яка творить матерію і форму та з'єднує їх і яка поширюється від вищого (рівня створеного сутого) до нижчого, як душа пронизує усе тіло; і саме ця воля рухає усі речі та впорядковує усе існуюче" (Fons Vitae. V. 38). Подібне розрізнення єврейським мислителем матерії і форми мало своїм наслідком як для релігійної ідеології, так і для філософії те, що відбулося чітке окреслення відмінностей між Богом і його творінням. Бог визнавався як чистий акт (воля), а матерія як "потенція", можливість, що актуалізується через форму і присутня в усіх речах. І навіть визнавши матерію субстратом існуючого, мислитель весь час наголошує на тому, що вона бере початок від волі Бога, стаючи у такий спосіб основою усіх наступних еманацій. Нарешті, Гебіроль зазначає, що кінцевою метою людського пізнання є осягнення універсальної волі.

Деякі дослідники проводили паралель між Ібн Габіролем і Спінозою: один їх яких був родоначальником середньовічної, а іншої сучасної філософії, причому у своїх філософських спекуляціях обоє вони були вільні від теологічних пристрастей[3, c. 62-63].

"Джерело життя" ("Fons vіtae" - на лат., або "Мекор хайим" - на ивр.) - головна філософська праця Ібн Габіроля, написаний у формі діалогу між Наставником і Учнем. Назва книги, запозичена із псалма 36:10 "Тому що в Тебе джерело життя [мекор хайим], у світлі Твоєму бачимо ми світло",[3] обумовлене тим, що в ній матерія й форма розглядаються як основа буття й джерело життя в кожному створеному предметі. [4] Ця книга була переведена з арабської мови (назва в оригіналі, можливо, було "Йанбу аль- хайят") на латинський в 1150 році при сприянні толедського архієпископа Раймонда. Серед перекладачів були архідиякон міста Сеговии Доминик Гундисальви, або Гундисаллимус, якому допомагав єврейський лікар, звернений у християнство, Іоанн Іспанський, або Гиспаленсис, більше відомий під ім'ям "Ібн Дауд" (перекручено "Авендегут" або "Авендеат"). Сидячи за одним столом з іншими перекладачами, як це було тоді прийняте, Ібн Дауд читав по-арабськи й усно перекладав текст на іспанський, після чого Доминик Гундисальви робив переклад з розмовного іспанського на латинь. Книга, що з'явилася із цього проекту, зіграла ключову роль в інтелектуальному розвитку Європи. Один відомий французький дослідник сказав, що знання європейської філософії XІІІ століття неможливо без розуміння "Джерела життя" і його впливу. [6] Гільом Овернський, що був у середині XІІІ століття єпископом Парижа, заявив, що автор "Джерела життя" був "найбільшим з філософів". Щось у цій праці було, мабуть, дуже привабливим для християнських мислителів; настільки ж привабливим він виявився для схоласта- францисканця Іоанна Дунса Худоби, а пізніше для кардинала Миколи Кузанского і єретика Джордано Бруно.

Вплив на Ібн Габіроля робили не що тільки стали доступними філософські тексти. У своїх поетичних утворах він демонструє своє знайомство також і з Маасі Меркава, або "містикою колісниці", що він органічно ввів у свої філософські спекуляції. Висловлюється думка, що Ібн Габіроль був таємним раннім каббалістом (виготував жінку-голем і практикував різні форми магії), а також єврейським суфієм.

Виносячи за дужки проблему точного визначення місця Ібн Габіроля в історії каббалістичного навчання - а ця проблема дотепер залишається невирішеною, хоча нею ретельно займалися такі дослідники, як Гершом Шолем, Шломо Пинес, Моше Идель, Иегуда Либс, - не можна не вразитися достатку в литургических добутках поета (насамперед в "Царській Короні" ("Кетер малхут")) елементів, почерпнутих з єврейського езотеризма, включаючи літературу Меркаби, "Сефер Йецира", апокаліптичну "Пиркей де раббі Елиезера". Кожний із цих джерел, у свою чергу, сходить у своїх коріннях до заплутаній єретичного, але не антиіудейській традиції грецького гностицизму. Подібні елементи виявляються й у його так званій мирській поезії. Коротше кажучи, незалежно від того, чи визначаємо ми поняття "каббала" строго історично, як учені, або розуміємо його ззовні історії, як це часто буває зі справжніми каббалістами, цілком очевидно, що Ібн Габіроль і більше пізні каббалісти місцями черпали з тих самих джерел. Читаючи поеми Ібн Габіроля, необхідно постійно пам'ятати, що ми тут зіштовхуємося з містико-поетичною свідомістю візіонерського типу.

Було висловлено цілком правдоподібне припущення, що Ібн Габіроль хотів примирити неоплатонізм із монотеїстичною концепцією іудаїзму. А.Гейгер знаходить повну гармонію між навчанням Ібн Габіроля про Бога й історично сформованим поданням євреїв про з. Я.Гутман і М.Эйслер уважають, що в навчанні Ібн Габіроля про вола втримується відступ від пантеїстичного еманаціонізму неоплатоників і спроба наближення до біблійного вчення про створення миру. У навчанні Ібн Габіроля про єдність "універсальної матерії" безсумнівно є присутнім частка іудейського з. Крім того, навчання неоплатоників про непізнаваність Бога природно залучало єврейського раціоналіста, що, постулюючи існування Бога, старанно втримувався від приписування Йому певних якостей або позитивних атрибутів. Однак цьому погляду суперечить той факт, що на відміну від середньовічних єврейських філософів, що розглядали філософію як "служницю з", Ібн Габіроль здійснював свої штудії незалежно від вимог релігії, і "його філософські спекуляції були позбавлені теологічних домішок".

Щодо цього Ібн Габіроль унікальний. "Джерело життя" указує на повну й абсолютну його незалежність від єврейської релігійної догми; він не цитує жодного вірша з Біблії, ні єдиного рядка Талмуда й раввіністичних тлумачень. Із цієї причини Ібн Габіроль зробив порівняно невеликий вплив на своїх послідовників серед євреїв - хоча це можна пояснити перевагою аристотелізму починаючи із дванадцятого століття - і сприймався схоластами не як єврей, а як араб або християнин. Частка єресі перешкодила Ібн Габіролю дуже вплинути на єврейську думку: його неоплатонічна теорія еманації була несумісна з іудейським вченням про створення миру.

Дійсно неоплатонічні лінгвістичні структури і їх певна християнська адаптація сприяли тому, що текст здавався зовсім неєврейським. Авраам ібн Дауд критикує Ібн Габіроля за раціоналістичний розгляд важливих теологічних проблем, що мають безліч релігійних імплікацій, а також і за те, що він сформулював доктрину, очевидно безпосередньо небезпечну для іудаїзму.

Авіценна (Ібн Сіна) був одним із найвидатніших філософів "золотого століття" ісламу.

Дитинство та ранні роки

Про ранні роки життя Авіценни відомо небагато. Про нього до нас дійшла лише мізерна інформація з автобіографічного праці його учня Джузьяни. І, оскільки інших свідоцтв не існує, всі описи життя Авіценни ґрунтуються на цій автобіографії.

Згідно їй, Авіценна народився близько 980 р. н.

е. в Афсане, селі неподалік від Бухари, в сім'ї Сетарег і Абдулли. Мати його була уродженкою Бухари, батько ж, шанований исмаилистский вчений, походив з р. Балх в Афганістані.

Коли в родині з'явився Авіценна, батько його був управителем в одному з маєтків Мансура ібн Нуха з династії Саманідів.

Жадібний до знань, Авіценна володів неабияким розумом і здібностями до наук. До десяти років він знав напам'ять Коран, а до чотирнадцяти перевершував свого вчителя за елементарною логікою. Хлопчик шукав нові знання, де і в кого тільки міг. Індійської арифметиці він навчається у індуса-торговця, а пізніше поглиблює свої знання з цього предмета з допомогою бродячого філософа.

Після цього Авіценна старанно займається самоосвітою, читаючи праці елліністичних авторів. Він також вивчає ісламську юриспруденцію і вчення ханафистской школи. І саме в цей час він стикається з труднощами розуміння роботи Аристотеля з метафізики. Хлопець вчить працю напам'ять, але справжній зміст його так і залишається незрозумілим, поки, в один прекрасний день, до Авіценні не приходить осяяння.

Трудовий шлях

У віці шістнадцяти років Авіценна зосереджує свої зусилля на медицині. Цей предмет він вивчає не тільки теоретично, але і активно займається практикою. Йому вдається виявити нові шляхи в лікуванні хворих. За його словами, медицина куди простіше, ніж метафізика і математика.

У Бухарі з Авиценной відбувається цікавий випадок, коли він виліковує припадок султана, в той час як це виявилося не під силу всім придворним лікарям. Авіценна ж з легкістю справляється з невідомої, але небезпечною хворобою.

За його успіхи в медицині і вдале лікування еміра, Авіценні дають доступ до бібліотеки династії Саманідів. Бібліотека відкриває перед ним двері в дивовижний світ наук і філософії, надаючи в його розпорядження праці видатних вчених і класиків.

Але триває це недовго: вороги династії спалюють бібліотеку дотла, звинувачуючи в цьому трагічну подію Авіценну. Вражений такою поведінкою своїх недругів, Авіценна залишає науку і допомагає своєму батькові на терені ведення господарства.

Писати Авіценна починає в 21 рік. Його численні ранні роботи присвячені питанням логіки, етики, метафізики та ін. Праці, в основному, були написані арабською та перською мовами.

Після смерті батька й падіння династії Саманідів у 1004 р., йому пропонують посаду при дворі Махмуда з Газні. Але це пропозицію Авіценна не приймає, а замість цього відправляється на захід, Ургенч – місто на території сучасного Туркменистану.

Там він за копійки працює у місцевого візира. Але грошей на життя не вистачає, і Авіценна перебирається з одного місця на інше, від Нішапура до Мерва і до самих кордонів Хорасана.

Эффективное средство для роста волос 100%! Домашнее копеечное средство...Читать далее "

Після нескінченних мандрів, він, нарешті, зустрічає в Гордане, біля Каспійського моря, друга, який пускає його в свій будинок і пропонує взяти учнів, щоб навчати їх логікою і астрономії. Найвідоміші роботи Авіценни будуть написані саме в Гордане. З цим місцем пов'язаний і один з самих значущих його праць, "Канон лікарської науки".

Праця цей складається з п'яти томів, кожен з яких присвячено окремим предметам. Авіценна приділяє увагу всьому, від інфекційних захворювань до венеричних. Перший і другий томи книги присвячені фізіології, патології і гігієни, третій і четвертий – лікування захворювань, а у п'ятому томі описано склад і способи приготування ліків.

Здобувши собі славу своїми працями, Авіценна, нарешті, осідає в Рай – місті неподалік від сучасного Тегерана. Номінальним правителем цих місць є Маджд Аддаула, син останнього аміра династії Бувайхид, а той час як фактично всім у державі заправляє його матір, Сейеде Хатун.

Тут Авіценна закінчить близько трьох десятків своїх праць. Однак його перебування в цих місцях незабаром підходить до кінця, з-за сварки між Мадждом Аддаулой і Шамсом аль-Даулой (його молодшим братом).

Якийсь час Авіценна проводить в Казвіні, але після відправляється на південь в Хамадан, яким править Шамс аль-Даула. Там він стає фельдшером, дослужившись з часом до звання візира.

Однак у Авіценни виникають розбіжності з місцевим еміром, і той віддає наказ вигнати неугодного лекаря з провінції. Лише після епідемії, яка загрожувала життю багатьох, Авіценну відновлять у правах лікувати інших. Сорок днів свого вигнання лікар проводить в будинку шейха Ахмеда Фазеля.

Після смерті еміра, Авіценна кидає пост візира і ховається в будинку місцевого аптекаря, де береться за написання нових праць.

Він відправляє лист Абу Яфару, керуючому містом Исфаханом, маючи намір послужити на благо місцевих жителів. Проте це прохання обернеться серйозною війною між новим еміром Хамадана і правителями Ісфахана. Авіценну укладають у фортецю.

Після закінчення війни, Авіценна знову повертається на службу до нового еміру Хамадана, але незабаром, змінивши зовнішність, збігає з провінції.

Майже всю свою решту життя Авіценна проведе при дворі Мухаммада ібн Рустама Душманзияра, правителя династії Какуидов. Він стає придворним лікарем, і обіймає посаду головного радника з питань літератури і науки під час численних військових кампаній.

Останні свої роки Авіценна присвячує вивченню літератури та філології. За всю свою життя Авіценна написав багато праць з філософії, науки, медицини, астрології, астрономії: "Kitab al-shif" ("Книга лікування"), "Kitab al-najat" ("Книга звільнення"), "Reslafieb alakam al-nojum", "Канон лікарської науки" та ін.

Останні роки життя і смерть

Останній період життя Авіценни затьмарює хронічна хвороба, яка з роками стає тільки гірше. Серце його зупинилося в червні 1037 р. в священний місяць Рамадан. На той момент йому виповнилося п'ятдесят вісім років.

Поховали Авіценну в іранському місті Хамадан.

Напрямок у західноєвропейській середньовічній філософії, що розвивав арістотелізм в інтерпретації арабо-іспанського перипатетика XII ст. Ібн Рушда (Аверроеса). Філософія Арістотеля розглядалась як вища мудрість, при цьому аверроїсти не турбувалися про її погодження з християнським віровченням, обґрунтувавши концепцію "подвійної істини", тобто незалежності істин розуму від істин Одкровення, філософії від релігії.

Характерним для А. стало і вчення монопсихізму, тобто про спільний для всіх людей розум, який є єдино вічним зі всіх частин індивідуальної душі. З А. пов'язували також твердження про вічність світу, обмеженість божественного знання (яке не охоплює одиничні предмети і явища), уявлення про детермінованість людської волі загальною космічною необхідністю і про можливість досягнення людиною блаженства на землі; також католицька церква приписувала аверроїстам й інші єретичні тези.