1. Мусульманська та іудейська культура і філософія (М. Маймонід, І. Гебіроль, Авіценна, Аверроес).

Мусульманська філософія являє собою систему релігійно-світоглядної орієнтації та методів обґрунтування віровчення ісламу, яка розгорталася і функціонує в жорстких віроповчальних рамках. Основи релігійного вчення ісламу були закладені арабським релігійним і політичним діячем Мухаммедом, який проголошений мусульманами великим пророком і посланцем Бога. Основну частину догматики свого вчення, зокрема ідею страшного суду та потойбічного життя, окремі моральні принципи тощо, Мухаммед запозичив з Біблії. Недарма деякі історики релігії розглядають іслам як спрощену версію християнства з яскраво вираженим монотеїзмом. Мусульманський монотеїзм тісно пов'язаний з ученням про визначення, яке виключає будь-яку можливість вільного вибору і є основою фаталізму.

Філософське проблемне поле ісламу спочатку було обмежене морально-етичними повчаннями і яскраво вираженими соціально-політичними принципами устрою - правовими аспектами життя перших мусульманських громад. Це зробило нову релігію надто уразливою, а її соціальні і політичні норми та принципи виявилися майже застиглими. Деякі з них почали застарівати ще з часів перших халіфів. Необхідність переглянути ісламські норми детермінувала виникнення різноманітних течій у мусульманстві. І хоча зовні це виглядало як суто релігійне явище, насправді в його основі лежали соціально-політичні процеси.

Теоретичні основи ісламу закладені трохи пізніше, в результаті його безпосередніх контактів і полеміки з християнською теологією. Початок мусульманському богослов'ю поклали дискусії, які розгорнулися на початку VIII ст. з приводу свободи волі і визначення, несотворимості "слова Божого", божественних атрибутів і трансцендентності Бога. Під безпосереднім впливом близькосхідної християнської думки перші мусульманські богослови познайомилися з античною філософською спадщиною (платонізмом, арістотелізмом), яка спричинила розвиток раціоналістичних тенденцій у мусульманській теології (Абу-аль-Хасан, Хасан-аль Ба-срі, Васіл ібн Ата та ін.). У результаті виникла перша релігійно-філософська школа мутазілітів, яка розгорнула полеміку щодо місця і ролі розуму в інтерпретації мусульманського віровчення і активно застосувала у боротьбі з ортодоксами елементи античної діалектики. Мутазіліти виступили проти дослівного розуміння текстів Корану, антропоморфного уявлення про Аллаха. Вони створюють вчення про свободу волі, моральну відповідальність людини за свої дії. Людина у своїх вчинках вільна в межах системи дій, створеної Богом. Звідси апеляція мутазілітів до "ваги діянь". Бог не може самовільно змінювати міру відплати, тому що вона відповідає земним справам людини.

Звісно, ці ідеї мутазілітів викликали жорстку протидію ортодоксального мусульманства. Розгорнувши в ІХ ст. боротьбу проти мутазілітів, ортодокси все-таки змушені були прийняти окремі їхні ідеї та методи. На основі цього синкретизму стало можливим виникнення ортодоксального богослов'я - каламу. Його основоположником був Ашарі, відомий мутазіліт, який перейшов на позиції ортодоксального мусульманства. В каламі визначення і божественність походження Корану набувають значення догм, зберігається антропоморфне уявлення про Аллаха. Ортодоксальні мусульманські богослови - мутакаліми створили численну і різноманітну схоластичну літературу. Розробка основних положень ашарітського каламу отримала своє завершення у творах відомого на той час філософа Бакилані (пом. 1013 р.).

Ашарітам доводилося боротися не тільки з мутазілітами, а й з крайніми ортодоксами, які виступили проти схильності ашарітів до компромісів. Так, ашаріти перейняли мутазілітську атомістичну систему, яка була вільною інтерпретацією теорії Демокріта та Епікура. На думку метакалімів, існують не тільки атоми простору, а й атоми часу, безмежна кількість яких є основою всіх явищ Всесвіту. Але ці атоми не матеріальні, не мають маси. Кожен з них відокремлений один від одного абсолютною пустотою, їх рух, зв'язок та зміни в них відбуваються завдяки активній волі Аллаха. Аллах уявляється не тільки деміургом, творцем Всесвіту, який започаткував його словом "будь". Він перебуває в стані безперервної творчої діяльності, створює одні атоми і знищує інші. Тому, наприклад, ріст і розвиток живих організмів, як і рослин, пояснюється тим, що Бог весь час творить нові атоми, а випаровування та вивітрювання - тим, що він знищує окремі частинки води і мінералів.

Мутакаліми заперечували наявність постійних властивостей і якостей речей, зв'язок між причиною і наслідком, а отже, і будь-яку закономірність явищ.

Вони допускали тільки можливість звичайності, або "звички", що закладена Богом у природу. Саме завдяки цій "звичці" регулярно розливається Ніл та інші річки, в певні сезони мають місце мусони тощо. Але Бог в будь-який час може порушити таку "звичку", створивши чудо. У зв'язку з цим заперечувались не тільки закономірність, а й вічність світу, який був створений у часі і загине в результаті Страшного суду.

Незважаючи на це, школи мутазілітів та ашарі, апелюючи до античної філософії і намагаючись використати її в інтерпретації засад мусульманського віровчення, мимоволі створили сприятливий грунт для виникнення і розквіту в ІХ-ХІІ ст. арабської філософії (аль-Кінді, аль-Фараб, ібн Сіна, ібн Рушд), яка стала помітною ланкою у світовій філософській думці між античною філософією і європейською середньовічною схоластикою. Основним завданням арабської філософії було те саме намагання теоретичного обґрунтування віровчення ісламу і його церковної догматики. Спочатку араби перейняли у греків ідеї Платона і неоплатоніків, але згодом їхня увага все більше зосереджувалася на теоретичній спадщині Арістотеля, зокрема на його трактатах з метафізики, логіки та фізики. Щоправда, арістотелізм у них не культивувався у чистому вигляді. Він, як правило, переплітався з елементами неоплатонізму, який більше відповідав інтересам теології. Ті самі окремі представники арабської філософії, які будували свої філософські системи в основному на арістотелізмі (ібн Сіна та ібн Рушд), неминуче приходили до жорсткої конфронтації з ісламською ортодоксією. Незважаючи на теоцентри-чність їхньої філософії, вони заперечують релігійну догму про творення Богом світу з "нічого", а єдиною основою буття, його вічним джерелом вважають матерію. Богу при цьому відводиться лише роль вічного джерела дійсності. Відкинувши ідею потойбічного життя, безсмертя душі, воскресіння з мертвих, східні арі-стотеліки безсмертним визнають лише людство в цілому, його розумову діяльність. Щодо співвідношення науки та релігії, то ця проблема вирішується ними в площині теорії "двоїстої істини", згідно з якою наука дає конкретні, часткові знання, а релігія - загальну картину світобудови.

Реакцією на інтелектуалізацію ісламу в арабській філософії було виникнення містицизму, представленого суфізмом, який виступив не тільки проти східного арістотелізму, а й проти мусульманської ортодоксальної теології. Його ідеологія сприйняла елементи вчення і практики східного християнства, неоплатонізму і буддизму. Заперечуючи ортодоксальну обрядовість і не визнавши авторитету ортодоксального духовенства, пантеїстично зорієнтовані суфії проповідували містичну, безкорисливу любов до Бога, бажання злитися з ним. Кінцевою метою вони вважають нівелювання індивідуальних особливостей людини та заміну їх божественними, уявлень про мусульманську єдність, що ґрунтувалися на ідеях ісламу про єдинобожжя (Сатіаль-Хасурі). Центральною стає теорія "ісламського шляху" розвитку, яка широко пропагується багатьма міжнародними мусульманськими організаціями.

М. Маймонід  

(1135/1138-1204) - видатний євр. філософ, рабин і кодифікатор євр. релігійного закону (Галахі), вчений і лікар. Народився в мусульм. Кордові в родині вченого рабина рабі Маймона. Зазнавши переслідувань, родина залишила Іспанію і кілька років шукала притулку, зрештою опинившись у Єгипті (1165). У м. Фостат поблизу Каїру М. був керівником євр. громади, а також особистим лікарем єгипетських правителів; тут були написані основні твори (в основному М. писав арабською).

М. став духовним лідером іудаїзму як автор 14 томів "Мішне Тора" ("Повторення Тори", 1180) — систематичного викладу євр. закону, всіх 613 заповідей (міцв), своєрідного путівника до Талмуду; він також сформулював 13 головних принципів іудаїзму, прийняті зрештою всіма євр. громадами. Філософське значення має перший том "Мішне Тора" - "Книга знання", присвячена питанням метафізики, фізики, етики, історіософії. Релігійно-філософська проблематика є предметом "Єменського послання" (з приводу мусульм. переслідувань євреїв), "Міркування щодо воскресіння з мертвих" (питання про тілесне воскресіння) та ін. Поєднання релігійних і філософських текстів є характерною рисою творчості М. - наприклад, великий вступ до одного з розділів Мішни з коментарями М., відомий як "Вісім глав", - це фактично етико-філософський трактат, в якому автор намагається поєднати етику Арістотеля з рабиністичним іудаїзмом. Вже в юнацтві М, пише трактат "Основні поняття логіки", де викладає свою рецепцію логіки Арістотеля, сприйнятої від ол-Фарабі.

Осн. філософський твір М. - "Провідник блукачів" ("Море невухім", 1190). Для поглядів М. суттєвим є поділ людства на дві групи: інтелектуальну еліту, яка здатна розуміти раціональні аргументи, і маси (зокрема й ті, хто вивчає лише релігійний Закон), які необхідно переконувати, звертаючись до їх уяви. "Провідник блукачів" адресований першій групі.

Для філософії М. характерним є поєднання східного перипатетизма (арістотелізму, осмисленого в неоплатонічному дусі) із безумовним визнанням біблійних пророцтв і талмудичного вчення. Він поділяє науки на три групи: теоретичні (метафізика і фізика), пропедевтичні (математика), практичні (етика, домогосподарство, політика), - але при цьому метафізика і фізика фактично збігаються з езотеричними розділами іудаїзму (вчення про створення світу). Він критикує спроби побудувати фізику на підставі буквального тлумачення священних текстів; при цьому приймає вчення про створення світу з нічого, хоча й уважно розглядає аргументи платонізму та арістотелізму про вічність матерії та світу (М. сміливо заявляє, що якби вічність світу могла бути доведена за допомогою філософських аргументів, він дав би відповідну інтерпретацію тексту Тори).

М поділяє вчення неоплатоників, згідно якому зло не є незалежним началом, але являє скоріше нестачу або відсутність добра. Він розрізняє три види зла: природне, яке людина не контролює (наприклад, повені чи землетруси), соціальне (наприклад, війни) і особисте - різні людські пороки; останні два види зла можуть контролюватися людиною. В етиці М. виокремлює щабель "мудреця", який уникає крайнощів і йде серединним шляхом, і щабель "праведника" ("хасид"), який ухиляється від середини і досягає в служінні Богу більш високого рівня. Як і в Арістотеля, моральні достоїнства є для М. лише підготовкою до досягнення інтелектуальних.

Філософія М. справила суттєвий вплив на середньовічну схоластику, зокрема - на Альберта Великого і Тому Аквінського; пізніше відіграла важливу роль у формуванні поглядів Спінози і М. Мендельсона.

І. Гебіроль  

Одним із перших визначних представників неоплатонівського напрямку єврейської середньовічної філософії був іспанський єврей Соломон Ібн-Гебіроль (1021-1070), відомий у тогочасній Європі під іменем Авіцеброн. Він знаний і як знаменитий єврейський поет. Гебіролю належить твір під назвою "Джерело життя" ("Fons Vitae"), що написаний арабською мовою, а згодом перекладений на латину Хуаном Іспанським та Доменіко Гундіса-львіном.

Одним із основних положень філософської доктрини Аві-цеброна є вчення про матерію і форму. Мислитель вважав, що в основі як тілесних, так і духовних речей лежить єдина праматерія. Саме цій "універсальній матерії" відповідає певна "форма тілесності" і "форма духовності". Стосовно ж Бога, то він, як вище і необхідне буття, не складається ні з матерії, ні з форм.

Зрозуміло, що світ у Гебіроля не є наслідком еманаційного процесу, а конкретно представлений як продукт творчої діяльності цієї вищої духовної Сутності, завдяки якій "першопочаткова дія волі проникає у все існуюче і приводить його у рух (Fons vitae. III. 16).

Тобто воля, як стверджує автор "Джерела життя", "творить фактично матерію і форму і приводить їх у рух" (Fons Vitae. П. 20). Вже тут привертає увагу тлумачення мислителем зв'язку волі і матерії та форми — цих двох найголовніших категорій, що увійшли у середньовічну філософію. Гебіроль використовує і застосовує їх до усього процесу творення. При цьому він однозначно заявляє, що усяка річ є такою, якою вона є, саме завдяки формі. "Якщо спробувати, — пише він, — уявити собі матерію без форми, то це є можливо, поскільки матерія як така немає жодної форми" (Fons Vitae. V. 4). Отже, матерія виступає у нього лише як потенційний носій різних форм, бо "форм є безліч, а матерія єдина" (Fons Vitae" IV. 12). Він запровадив поняття "універсальної матерії", тобто матерії, що розглядалася як загальна для усіх речей (в Арістотеля "перша матерія"). Саме ця матерія якраз і може співвідноситися з універсальною формою, яка, на думку Гебіроля, зберігає форми усіх речей. Вона є своєрідною космічною інтелігенцією чи неоплатонівським розумом (Нусом). І хоча інтелігенція володіє усіма формами, вони ж, зрозуміло, не існують у ній як реальні форми окремих субстанцій. Конкретно речі починають існувати лише внаслідок відокремлення індивідуальних форм від форми інтелігенції і через їх з'єднання з матерією, яка якраз і кладе початок індивідуації. До речі, принагідно зазначимо, що матерія, про яку він веде мову у космічній інтелігенції, чи у розумній душі, зовсім не є тілесною і не має кількісних параметрів. Насправді вона набирає статусу тілесності лише через сприйняття форми, з'єднання з формою тілесності.

Таким чином, матерія і форма у Гебіроля трактуються як взаємозумовлені та взаємозв'язані першопочатки сутого. Тобто речі починають існувати тільки завдяки з'єднанню матерії та форми. А хто чинить цей акт їх поєднання? Відповідь Гебіроля — однозначна. їх з'єднує воля Бога. Саме ця воля "пронизує усе, — зазначає він, — і ніщо, не існує помимо неї, бо буття і виникнення усіх речей випливає з волі" (Fons Vitae. V. 39). До речі, форму він ототожнював зі світлом.

У цьому ж контексті мислитель робить і останній, резюмуючий висновок: "Описати волю, — зауважує він, — є неможливо; хоча ми все ж описуємо її, ведучи мову про неї як про божеську могутність, яка творить матерію і форму та з'єднує їх і яка поширюється від вищого (рівня створеного сутого) до нижчого, як душа пронизує усе тіло; і саме ця воля рухає усі речі та впорядковує усе існуюче" (Fons Vitae. V. 38). Подібне розрізнення єврейським мислителем матерії і форми мало своїм наслідком як для релігійної ідеології, так і для філософії те, що відбулося чітке окреслення відмінностей між Богом і його творінням. Бог визнавався як чистий акт (воля), а матерія як "потенція", можливість, що актуалізується через форму і присутня в усіх речах. І навіть визнавши матерію субстратом існуючого, мислитель весь час наголошує на тому, що вона бере початок від волі Бога, стаючи у такий спосіб основою усіх наступних еманацій. Нарешті, Гебіроль зазначає, що кінцевою метою людського пізнання є осягнення універсальної волі.

Деякі дослідники проводили паралель між Ібн Габіролем і Спінозою: один їх яких був родоначальником середньовічної, а іншої сучасної філософії, причому у своїх філософських спекуляціях обоє вони були вільні від теологічних пристрастей[3, c. 62-63].

"Джерело життя" ("Fons vіtae" - на лат., або "Мекор хайим" - на ивр.) - головна філософська праця Ібн Габіроля, написаний у формі діалогу між Наставником і Учнем. Назва книги, запозичена із псалма 36:10 "Тому що в Тебе джерело життя [мекор хайим], у світлі Твоєму бачимо ми світло",[3] обумовлене тим, що в ній матерія й форма розглядаються як основа буття й джерело життя в кожному створеному предметі. [4] Ця книга була переведена з арабської мови (назва в оригіналі, можливо, було "Йанбу аль- хайят") на латинський в 1150 році при сприянні толедського архієпископа Раймонда. Серед перекладачів були архідиякон міста Сеговии Доминик Гундисальви, або Гундисаллимус, якому допомагав єврейський лікар, звернений у християнство, Іоанн Іспанський, або Гиспаленсис, більше відомий під ім'ям "Ібн Дауд" (перекручено "Авендегут" або "Авендеат"). Сидячи за одним столом з іншими перекладачами, як це було тоді прийняте, Ібн Дауд читав по-арабськи й усно перекладав текст на іспанський, після чого Доминик Гундисальви робив переклад з розмовного іспанського на латинь. Книга, що з'явилася із цього проекту, зіграла ключову роль в інтелектуальному розвитку Європи. Один відомий французький дослідник сказав, що знання європейської філософії XІІІ століття неможливо без розуміння "Джерела життя" і його впливу. [6] Гільом Овернський, що був у середині XІІІ століття єпископом Парижа, заявив, що автор "Джерела життя" був "найбільшим з філософів". Щось у цій праці було, мабуть, дуже привабливим для християнських мислителів; настільки ж привабливим він виявився для схоласта- францисканця Іоанна Дунса Худоби, а пізніше для кардинала Миколи Кузанского і єретика Джордано Бруно.

Вплив на Ібн Габіроля робили не що тільки стали доступними філософські тексти. У своїх поетичних утворах він демонструє своє знайомство також і з Маасі Меркава, або "містикою колісниці", що він органічно ввів у свої філософські спекуляції. Висловлюється думка, що Ібн Габіроль був таємним раннім каббалістом (виготував жінку-голем і практикував різні форми магії), а також єврейським суфієм.

Виносячи за дужки проблему точного визначення місця Ібн Габіроля в історії каббалістичного навчання - а ця проблема дотепер залишається невирішеною, хоча нею ретельно займалися такі дослідники, як Гершом Шолем, Шломо Пинес, Моше Идель, Иегуда Либс, - не можна не вразитися достатку в литургических добутках поета (насамперед в "Царській Короні" ("Кетер малхут")) елементів, почерпнутих з єврейського езотеризма, включаючи літературу Меркаби, "Сефер Йецира", апокаліптичну "Пиркей де раббі Елиезера". Кожний із цих джерел, у свою чергу, сходить у своїх коріннях до заплутаній єретичного, але не антиіудейській традиції грецького гностицизму. Подібні елементи виявляються й у його так званій мирській поезії. Коротше кажучи, незалежно від того, чи визначаємо ми поняття "каббала" строго історично, як учені, або розуміємо його ззовні історії, як це часто буває зі справжніми каббалістами, цілком очевидно, що Ібн Габіроль і більше пізні каббалісти місцями черпали з тих самих джерел. Читаючи поеми Ібн Габіроля, необхідно постійно пам'ятати, що ми тут зіштовхуємося з містико-поетичною свідомістю візіонерського типу.

Було висловлено цілком правдоподібне припущення, що Ібн Габіроль хотів примирити неоплатонізм із монотеїстичною концепцією іудаїзму. А.Гейгер знаходить повну гармонію між навчанням Ібн Габіроля про Бога й історично сформованим поданням євреїв про з. Я.Гутман і М.Эйслер уважають, що в навчанні Ібн Габіроля про вола втримується відступ від пантеїстичного еманаціонізму неоплатоників і спроба наближення до біблійного вчення про створення миру. У навчанні Ібн Габіроля про єдність "універсальної матерії" безсумнівно є присутнім частка іудейського з. Крім того, навчання неоплатоників про непізнаваність Бога природно залучало єврейського раціоналіста, що, постулюючи існування Бога, старанно втримувався від приписування Йому певних якостей або позитивних атрибутів. Однак цьому погляду суперечить той факт, що на відміну від середньовічних єврейських філософів, що розглядали філософію як "служницю з", Ібн Габіроль здійснював свої штудії незалежно від вимог релігії, і "його філософські спекуляції були позбавлені теологічних домішок".

Щодо цього Ібн Габіроль унікальний. "Джерело життя" указує на повну й абсолютну його незалежність від єврейської релігійної догми; він не цитує жодного вірша з Біблії, ні єдиного рядка Талмуда й раввіністичних тлумачень. Із цієї причини Ібн Габіроль зробив порівняно невеликий вплив на своїх послідовників серед євреїв - хоча це можна пояснити перевагою аристотелізму починаючи із дванадцятого століття - і сприймався схоластами не як єврей, а як араб або християнин. Частка єресі перешкодила Ібн Габіролю дуже вплинути на єврейську думку: його неоплатонічна теорія еманації була несумісна з іудейським вченням про створення миру.

Дійсно неоплатонічні лінгвістичні структури і їх певна християнська адаптація сприяли тому, що текст здавався зовсім неєврейським. Авраам ібн Дауд критикує Ібн Габіроля за раціоналістичний розгляд важливих теологічних проблем, що мають безліч релігійних імплікацій, а також і за те, що він сформулював доктрину, очевидно безпосередньо небезпечну для іудаїзму.

Авіценна (Ібн Сіна) був одним із найвидатніших філософів "золотого століття" ісламу.

Дитинство та ранні роки

Про ранні роки життя Авіценни відомо небагато. Про нього до нас дійшла лише мізерна інформація з автобіографічного праці його учня Джузьяни. І, оскільки інших свідоцтв не існує, всі описи життя Авіценни ґрунтуються на цій автобіографії.

Згідно їй, Авіценна народився близько 980 р. н.

е. в Афсане, селі неподалік від Бухари, в сім'ї Сетарег і Абдулли. Мати його була уродженкою Бухари, батько ж, шанований исмаилистский вчений, походив з р. Балх в Афганістані.

Коли в родині з'явився Авіценна, батько його був управителем в одному з маєтків Мансура ібн Нуха з династії Саманідів.

Жадібний до знань, Авіценна володів неабияким розумом і здібностями до наук. До десяти років він знав напам'ять Коран, а до чотирнадцяти перевершував свого вчителя за елементарною логікою. Хлопчик шукав нові знання, де і в кого тільки міг. Індійської арифметиці він навчається у індуса-торговця, а пізніше поглиблює свої знання з цього предмета з допомогою бродячого філософа.

Після цього Авіценна старанно займається самоосвітою, читаючи праці елліністичних авторів. Він також вивчає ісламську юриспруденцію і вчення ханафистской школи. І саме в цей час він стикається з труднощами розуміння роботи Аристотеля з метафізики. Хлопець вчить працю напам'ять, але справжній зміст його так і залишається незрозумілим, поки, в один прекрасний день, до Авіценні не приходить осяяння.

Трудовий шлях

У віці шістнадцяти років Авіценна зосереджує свої зусилля на медицині. Цей предмет він вивчає не тільки теоретично, але і активно займається практикою. Йому вдається виявити нові шляхи в лікуванні хворих. За його словами, медицина куди простіше, ніж метафізика і математика.

У Бухарі з Авиценной відбувається цікавий випадок, коли він виліковує припадок султана, в той час як це виявилося не під силу всім придворним лікарям. Авіценна ж з легкістю справляється з невідомої, але небезпечною хворобою.

За його успіхи в медицині і вдале лікування еміра, Авіценні дають доступ до бібліотеки династії Саманідів. Бібліотека відкриває перед ним двері в дивовижний світ наук і філософії, надаючи в його розпорядження праці видатних вчених і класиків.

Але триває це недовго: вороги династії спалюють бібліотеку дотла, звинувачуючи в цьому трагічну подію Авіценну. Вражений такою поведінкою своїх недругів, Авіценна залишає науку і допомагає своєму батькові на терені ведення господарства.

Писати Авіценна починає в 21 рік. Його численні ранні роботи присвячені питанням логіки, етики, метафізики та ін. Праці, в основному, були написані арабською та перською мовами.

Після смерті батька й падіння династії Саманідів у 1004 р., йому пропонують посаду при дворі Махмуда з Газні. Але це пропозицію Авіценна не приймає, а замість цього відправляється на захід, Ургенч – місто на території сучасного Туркменистану.

Там він за копійки працює у місцевого візира. Але грошей на життя не вистачає, і Авіценна перебирається з одного місця на інше, від Нішапура до Мерва і до самих кордонів Хорасана.

Эффективное средство для роста волос 100%! Домашнее копеечное средство...Читать далее "

Після нескінченних мандрів, він, нарешті, зустрічає в Гордане, біля Каспійського моря, друга, який пускає його в свій будинок і пропонує взяти учнів, щоб навчати їх логікою і астрономії. Найвідоміші роботи Авіценни будуть написані саме в Гордане. З цим місцем пов'язаний і один з самих значущих його праць, "Канон лікарської науки".

Праця цей складається з п'яти томів, кожен з яких присвячено окремим предметам. Авіценна приділяє увагу всьому, від інфекційних захворювань до венеричних. Перший і другий томи книги присвячені фізіології, патології і гігієни, третій і четвертий – лікування захворювань, а у п'ятому томі описано склад і способи приготування ліків.

Здобувши собі славу своїми працями, Авіценна, нарешті, осідає в Рай – місті неподалік від сучасного Тегерана. Номінальним правителем цих місць є Маджд Аддаула, син останнього аміра династії Бувайхид, а той час як фактично всім у державі заправляє його матір, Сейеде Хатун.

Тут Авіценна закінчить близько трьох десятків своїх праць. Однак його перебування в цих місцях незабаром підходить до кінця, з-за сварки між Мадждом Аддаулой і Шамсом аль-Даулой (його молодшим братом).

Якийсь час Авіценна проводить в Казвіні, але після відправляється на південь в Хамадан, яким править Шамс аль-Даула. Там він стає фельдшером, дослужившись з часом до звання візира.

Однак у Авіценни виникають розбіжності з місцевим еміром, і той віддає наказ вигнати неугодного лекаря з провінції. Лише після епідемії, яка загрожувала життю багатьох, Авіценну відновлять у правах лікувати інших. Сорок днів свого вигнання лікар проводить в будинку шейха Ахмеда Фазеля.

Після смерті еміра, Авіценна кидає пост візира і ховається в будинку місцевого аптекаря, де береться за написання нових праць.

Він відправляє лист Абу Яфару, керуючому містом Исфаханом, маючи намір послужити на благо місцевих жителів. Проте це прохання обернеться серйозною війною між новим еміром Хамадана і правителями Ісфахана. Авіценну укладають у фортецю.

Після закінчення війни, Авіценна знову повертається на службу до нового еміру Хамадана, але незабаром, змінивши зовнішність, збігає з провінції.

Майже всю свою решту життя Авіценна проведе при дворі Мухаммада ібн Рустама Душманзияра, правителя династії Какуидов. Він стає придворним лікарем, і обіймає посаду головного радника з питань літератури і науки під час численних військових кампаній.

Останні свої роки Авіценна присвячує вивченню літератури та філології. За всю свою життя Авіценна написав багато праць з філософії, науки, медицини, астрології, астрономії: "Kitab al-shif" ("Книга лікування"), "Kitab al-najat" ("Книга звільнення"), "Reslafieb alakam al-nojum", "Канон лікарської науки" та ін.

Останні роки життя і смерть

Останній період життя Авіценни затьмарює хронічна хвороба, яка з роками стає тільки гірше. Серце його зупинилося в червні 1037 р. в священний місяць Рамадан. На той момент йому виповнилося п'ятдесят вісім років.

Поховали Авіценну в іранському місті Хамадан.

Напрямок у західноєвропейській середньовічній філософії, що розвивав арістотелізм в інтерпретації арабо-іспанського перипатетика XII ст. Ібн Рушда (Аверроеса). Філософія Арістотеля розглядалась як вища мудрість, при цьому аверроїсти не турбувалися про її погодження з християнським віровченням, обґрунтувавши концепцію "подвійної істини", тобто незалежності істин розуму від істин Одкровення, філософії від релігії.

Характерним для А. стало і вчення монопсихізму, тобто про спільний для всіх людей розум, який є єдино вічним зі всіх частин індивідуальної душі. З А. пов'язували також твердження про вічність світу, обмеженість божественного знання (яке не охоплює одиничні предмети і явища), уявлення про детермінованість людської волі загальною космічною необхідністю і про можливість досягнення людиною блаженства на землі; також католицька церква приписувала аверроїстам й інші єретичні тези.

2. Розвиток християнства в Західній Європі.

Давньоєврейський пророк Ісая ще у VIII ст. до н. е. оголосив про майбутній прихід Месії або посланця Божого: "І спочине на Нім Дух Господній, дух мудрості й розуму, дух поради й лицарства, дух пізнання і страху Господнього"[1].

Християнство виникло в І ст. у східній частині Римської імперії. В ті часи єврейський народ потерпав від гноблення римських завойовників. Значною була відмінність у віруваннях євреїв і римлян – монотеїстична релігія перших протистояла багатобожжю греків і римлян. Євреї чекали на прихід Месії, який мав їх визволити.

Засновник християнства – Боголюдина Ісус Христос із Назарета. Його появу напророкував ангел Господній Матері Ісуса (Благовіщення) та її чоловікові Йосифу, тесляру з Назарета. В Євангеліях оповідається, що сина Божого народила Діва Марія від Святого Духа. Дитинство і юність Ісус провів в околицях Галілеї. В ті часи Галілея та Юдея були окремими країнами з географічної, політичної, етнічної, культурної та релігійної точок зору. Змішані шлюби між мешканцями цих двох країн були заборонені. Юдеї сприймали Ісуса за чужинця, галілеянина. Коли ж йому виповнилося 30 років, Він прийняв хрещення в річці Йордан від Іоанна Хрестителя і почав проповідувати. Ісус зібрав Собі учнів і, мандруючи з ними Палестиною, проповідував своє вчення, розтлумачував Старий Заповіт і творив чудеса.

Ісус Христос заснував учення, докорінно відмінне від інших сучасних Йому віросповідань. Він відійшов від схоластичних традиційних тлумачень єврейського Святого Письма. Наголошуючи прагнення до Бога, Він проголосив, що літера закону не повинна відокремлювати людину від потреб і страждань ближнього і в кінцевому підсумку від Бога: "Субота – для людини, а не людина для суботи". Вищим правилом життя Ісус проголосив любов до Бога і людей. Він воював із силами зла зброєю любові та всепрощення. Про це переконливо свідчить усе Його життя.

Популярність Ісуса, зростання числа Його прибічників, Його перемоги над ревнителями Закону Мойсея спровокували в релігійних лідерів Іудеї ненависть і бажання розправитися з Ісусом. Вони бачили в Ньому не посланця Бога, а небезпечного бунтівника. У дні Пасхи ЗО року синедріон засудив Ісуса до смерті й віддав Його в руки римських властей, за наказом яких Його було розіпнено на хресті. Однак віра учнів Христових зміцніла після Його дивовижного Воскресіння. Вони визнали Його за Месію і Сина Божого.

Перші християни жили громадами, усе їхнє майно було спільним; віра в Ісуса надихала їх, додавала сили. У першому поколінні християн були видатні місіонери, найзнаменитішими з яких були апостоли Петро й Павло. Апостол Павло був іудеєм за походженням і ревним переслідувачем християн. У 37 році він почув голос Спасителя, навернувся до нової віри й до кінця життя проповідував її серед язичників. Із 21 послання Нового Заповіту 14 написав апостол Павло. Звертаючись до всіх людей, він довів, що християнство є не просто продовженням іудаїзму, а абсолютно новою вірою у стосунках Бога з людством. Павло так тлумачив діяння Христа. Син Божий прийшов на землю, щоб принести себе в жертву. Прийнявши смерть на хресті, Він спокутував первородний гріх людини. Своїм Воскресінням Він відкрив можливість нового життя всім, хто вирішив наслідувати Його приклад. Його віра звернена до всього людства – чоловіків і жінок, незалежно від національної належності.

Про роль діяльності перших місіонерів сказано: "І вони перебували в науці апостольській, та в спільноті братерській, і в ламанні хліба, та в молитвах. І був острах у кожній душі, бо багато чинили апостоли чуд та знамен".

Понад 300 років християни зазнавали переслідувань з боку основної маси населення і влади, які не визнавали християнства, але кількість прихильників нової віри неухильно зростала. Слово Боже розповсюджувалося і множилося в різних місцевостях Римської імперії. Наступні покоління розвивали інтуїтивну віру перших християн у богословських працях. Отцями церкви були Оріген, Тертуліан, Іреней. Коли переслідування християн у Римській імперії припинилося, ідеї християнства обгрунтовували патріарх Константинополя Іоанн Хризостом, Кіпріан, Августин. Вселенські Собори церков утвердили основні догмати християнства.

Роль Християнської Церкви в міжнародних відносинах у епоху Середньовіччя

В період з V ст. до кінця XV ст. (майже 1000 років) єдиним релігійним монополістом в Європі стала Християнська Церква. Поступово Церква почала набувати суспільного та політичного характеру, здійснюючи влив на політику держави та на міжнародні відносини загалом. Західна Європа практично впродовж усього цього періоду розвивалася на основі єдиних християнських принципів. Папа Римський виконував функції арбітра в територіальних та інших спорах монархів і феодалів. Такий вагомий вплив Християнської Церкви був зумовлений тим, що християнське віровчення створило єдиний ідеологічно-світоглядний простір середньовічної культури а також виступило організаційним, регулюючим початком середньовічного суспільства.

Християнські мислителі того періоду активно займались висвітлення проблеми війни та миру. Августин Блаженний (345-430) аналізує поняття "святої війни", яка б мала стати "відплатою за безправ'я" або результатом життєво необхідної й виправданої ситуації.

Фома Аквінський (1225-1247) виокремив три передумови справедливої війни: метою війни мають бути справедливі наміри, оголошенню війни має передувати справедлива причина, війну оголосити має право тільки керівництво держави.

Єпископ Гі д'Анжу створив концепцію Божого миру, доручивши Християнській Церкві докладати зусилля для морального тиску і опору проти війни. Він закликав європейські держави обмежити застосування зброї.

У 1000 р. Рада французьких єпископів у Пуат'є прийняла постанову, що зобов'язала церковних ієрархів протистояти міжусобним війнам як морально, так і за допомогою сили. Це зробило церкву впливовим миротворчим фактором і суттєво підвищило її авторитет на міжнародному рівні. Папський суд часто вирішував непорозуміння між державами, князями та феодальними володарями.

В XIV-XV ст. внаслідок Авіньйонського полону пап та "Великого розколу" авторитет Церкви починає зменшуватися, церковна ієрархія втрачає здатність підтримувати Божий мир, цю роль на себе перебирають монархи. Папа Лев V y 1517 р. видав буллу, якою проголошував перемир'я на п'ять років. У жовтні 1518 р. Англія, Іспанія та Франція прийняли конвенцію "про загальний мир". Ця конвенція проголошувала принцип врегулювання міжнародних конфліктів шляхом дипломатичних заходів; у випадку неефективності яких за місяць інші члени конфедерації проголошували себе ворогами порушника, а ще за місяць отримували право здійснити вторгнення в державу-агресора.

Основи свого вчення Ісус Христос виклав перед дванадцятьма учнями-апостолами у промові, названій в Євангелії Нагірною проповіддю. Чим же відрізняються закони, проголошені Ісусом, від даних Богом у Старому Заповіті? Він проголосив першість щирої віри над старозавітними ритуалами та формальними приписами. Вчив, що лише любов і милосердя роблять людину справді віруючою. "Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви" – один із наріжних каменів учення. "Не судіть, щоб і вас не судили, – вчив Спаситель, – бо яким судом судити будете, таким же осудять і вас... І чого в оці брата свого ти заскалку бачиш, колоди ж у власному оці не помічаєш?" "Ви чули, що сказано: "Око за око, і зуб за зуба". А я вам кажу не противитись злому. А коли хто хоче тебе позивати і забрати сорочку твою – віддай і плаща йому... Хто просить у тебе – то дай".

Хоча в Письмі сказано "люби ближнього і ненавидь ворога твого", Ісус закликав: любіть ворогів ваших і моліться за своїх кривдників. Це, безперечно, непросто. Значно легше любити ближніх і добре ставитися до них. Однак лише смиренство і доброта роблять віруючого справжнім християнином.

Не лише вчинки, а й помисли людини характеризують її суть: почуття ненависті і злоби, які спонукають до вбивства, такі ж огидні, як і саме вбивство; брудні думки – та ж розпуста. У своїй Нагірній проповіді Ісус учив про те, що є найвищою цінністю і законом Царства Божого. Заповіді Блаженства є етикою Нового Заповіту, етикою серця. Вони закликають кожного жити свідомо, адже справедливе життя без Бога неможливе, а тому пропонують: надмірно не звикати до матеріальних благ; бути смиренними, тихими, покірними, лагідними, йти в житті вузькою дорогою, визнаючи свою гріховність, оплакуючи свої гріхи, якими зневажаємо Бога і ближніх; прагнути жити в милосерді, з чистотою серця, в мирі з Богом, ближніми і самим собою, домагаючись правди і справедливості, не лякаючись переслідувань, гонінь, зневажань та обмовлянь.

Перед смертю Ісус Христос ствердив, що Його церкву й ворота пекельні не подолають, що "Небо і земля минуться, а слова мої не минуться".

3. Апологетика, патристика, схоластика.

Філософія Середньовіччя, її особливості

Наступним етапом у розвитку філософської думки є середньовічна філософія. Середні віки охоплюють величезний тисячолітній період історії (У-ХУ ст.). У Західній Європі умовним початком цього періоду вважають рік падіння Римської імперії (476)'. Для Середньовіччя у соціально-економічному плані характерне панування феодального укладу, в ідеологічному - утвердження християнства як панівної релігії. Вона проникла у всі сфери суспільства, життя та свідомості. Тому не дивно, що філософії цієї епохи притаманна значна залежність від релігійного світогляду її представників. У своїй основі вона теоцентрична, тобто чинником, що визначає все існуюче, тут є не природа чи Всесвіт, а Бог, його воля. Світ сприймався як подвійне буття: справжній (божественний, небесний) і несправжній (земний, грішний) світ. Цей поділ проходить через усю середньовічну філософію. У розвитку філософії Середньовіччя можна умовно виділити такі етапи: апологетика (ІІ-Ш ст.); патристика (III-VIII ст.); схоластика (IX - кінець XIII ст.); містика (кінець XIII-XV ст.).

Апологетика

Розпочинається становлення філософії Середніх віків періодом так званої апологетики (від грец. apologia - захист). За умов, коли християнство становило переслідувану меншість Римської імперії, коли з нового вчення глузували, представники апологетики зверталися до римських імператорів або широкого загалу із посланнями на захист християн. У таких зверненнях апологети почали розглядати та розробляти важливі світоглядні ідеї, такі як розуміння сутності Бога, характеру та змісту божественного творіння, природи та сутності віри, співвідношення віри та знання.

Від самого початку апологетика розділилася на два напрями в питанні ставлення до попередньої язичницької (античної) мудрості: позитивний і негативний.

Прихильники позитивного ставлення - Юс тин Мученик (бл. 100-165), Афінагор (II ст.), Климент Олександрійський (150-215), Оріген (бл. 185-254) - вважали, що грецькі філософи йшли шляхом істини, але не могли досягти її, бо вона ще не виявила себе в особі Христа. Тому філософію треба використовувати, підпорядковуючи її теології, оскільки християнський світогляд більш істинний, ніж попередній.

Прихильники негативного ставлення до античної філософії - найвидатнішим їх представником був Квінт Тертулліан (бл. 155-220 pp.) - не лише засуджували античну філософію, а й вважали, що греко-римська культура взагалі зіпсувала й спотворила людину, задавила її природні нахили, вибудувала у свідомості цілий світ штучних цінностей. Серед таких цінностей, на думку Тертулліана, є і безплідна у своїй витонченості наука, і занадто розніжене мистецтво, і до краю розбещена мораль, і аморальна релігія. Єдиний вихід зі скрути полягає у спрощенні і поверненні до природного - християнського стану. Мудрування ж учених і філософів на цьому шляху не тільки зайві, а й шкідливі. Досягти мети можна через аскезу, самопізнання і, найголовніше, через віру в Ісуса Христа.

Патристика

Зміни в суспільному стані християнства не могли не відбитися на характері його ідеології: відпала необхідність захищатися і обґрунтовувати своє право на життя, настав час вказувати шлях і вести світ, що руйнувався, до спасіння1. На зміну активності апологетів прийшла діяльність отців церкви, розпочався етап патристики (від ті. pater - отець). Одним з найуславленіших її представників вважається Аврелій Августин, або, у вітчизняній традиції, Августин Блаженний (354-430). У своїх працях "Про град Божий", "Сповідь", "Про Трійцю" Августин розробив філософське вчення про свободну волю і вважав, що людина як своєрідний мікрокосм поєднує у собі природу матеріальних тіл - рослин та тварин, розумну душу і свободну волю. Душа нематеріальна, безсмертна, вільна у своїх рішеннях. Філософ віддавав перевагу вольовим характеристикам людської душі перед розумовими. Звідси виводилася незаперечна першість віри перед розумом (віра передує розумінню) і, зрештою, утверджувався беззастережний авторитет церкви як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини. Отже, свобода волі, за Августином, не абсолютна. Вона обмежена божественним передвічним рішенням, яким Бог одних обрав для врятування та насолоди в майбутньому житті, а інших прирік на одвічні тортури (у цьому суть християнського вчення про божественне приречення). Подібним чином Августин розмежував науку й мудрість. Наука підпорядкована мудрості, бо навчає лише вмінню користуватися речами, тоді як мудрість орієнтує на пізнання божественних справ і духовних об'єктів.

Суттєву роль в утвердженні християнського світомислення відіграли Ієронім Блаженний (345-420), що переклав Біблію латиною; римський письменник V ст. Марціал Капелла, що висунув ідею "семи вільних мистецтв", серед яких основою всіх знань виступають перші три - граматика, риторика та діалектика; Аніцій Матій Северин Боецій (480-524), твори якого "Про музику", "Про Святу Тройцю", "Про католицьку віру", "Розрада філософією" доволі органічно поєднували грецьку філософію із християнським світобаченням; Флавій Магн Касіодр (477-570), який у своєму мастку на півдні Італії заснував школу, де почалися систематичні переклади та переписування книжок і текстів, важливих для християнської освіченості.

У період раннього сформованого Середньовіччя існував ще один цікавий філософ і богослов Іоанн Скот Еріугена (бл. 810-877 рр.). У своєму відомому творі "Про розподілення природи" він писав, що все буття поділяється на чотири "природи": перша - природа не створена, але здатна сама творити-Бог; друга-природа створена і сама здатна творити-сукупність першоформ (у платонівському розумінні) і діючих причин; третя - природа створена і нездатна творити - світ чуттєвих речей. Існування світу речей Еріугена пов'язує з гріхопадінням людини, яке й призвело до того, що цей світ відійшов від Бога. У остаточному підсумку (на основі спокути) чуттєвий світ повернувся до Бога, і цей стан буття характеризує, як вказує Еріугена, четверту природу - Бога як кінцеву мету всього, як субстанцію, до якої все повертається.

Погляди Августина Блаженного і його послідовників стали основою для середньовічної філософії, яка дістала назву схоластики.

Що це за філософія?

Саме слово "схоластика" походить від грец. schole - школа. Річ у тім, що на межі V і VI ст. почала складатися система середньовічної освіти. Деякі з перших монастирських і приходських шкіл стали провідними центрами середньовічної культури й освіти, теоретичних досліджень свого часу. У цих школах уперше почали викладати філософію. Вона і дістала назву схоластики. Пізніше так почали іменувати всю середньовічну філософію.

У розвитку західноєвропейської середньовічної схоластики визначаються два періоди:

• 1) рання схоластика IX-XІІ ст.;
• 2) зріла, класична схоластика XII-XIV ст.

Рання схоластика

У перший період всі вчення були пов'язані переважно з інтерпретацією Августином Блаженним неоплатонізму. Видатним представником схоластики цього часу був Ансельм Кентерберійський (1033-1109), який з 1093 р. обіймав посаду архієпископа в Англії. "Я вірую, щоб розуміти, а не прагну розуміти, щоб вірити" - так Ансельм сформулював своє кредо у сфері пізнання. Втілюючи його у своїх міркуваннях, він побудував відоме "онтологічне доведення" буття Бога. Воно полягає ось у чому. Віруюча людина має самоочевидне поняття про Господа, істоту найдовершенішу. Але для повної довершеності ознака буття є необхідною. Отже, Бог реально існує. Вже сучасники архієпископа Кентерберійського піддавали сумніву таку аргументацію, оскільки вона робила висновок від існування ясного поняття про річ до реального існування цієї речі. Та хіба ж не справжні предмети є підґрунтям вироблення понять про них? Хіба, наприклад, з'являться у вашій кишені гроші завдяки одній тільки думці? Проте такі контраргументи навряд чи мали вагу для Ансельма: він вважав свій висновок результатом віри і божественного откровення, а його логічне обґрунтування - лише легкозрозумілою формою демонстрації істини.

Другим відомим представником ранньої схоластики є комп'єнський канонік Іоанн Росцелін (бл. 1050 - бл. 1120). У центрі його філософії був догмат триєдності Бога - один із основних у християнському віровченні. Зміст його полягає в тому, що Бог єдиний у трьох особах: Отець, Син і Дух Святий. Триєдина сутність ликів Бога така ж реальна, як і самі іпостасі. Вчення Росцеліна, яке відкидало реальне існування загального, мало тенденцію заперечувати реальність Божественної єдності, а тому було небезпечним для основної догми християнства. У 1092 р. Церковний Собор у Суасоні звинуватив Росцеліна в єресі ("тритеїзмі" - трибожжі) і змусив відмовитися від свого вчення.

У певний період на позиціях Росцеліна стояв його учень П'єр Абеляр (1079-1142). Він був відомий у Європі як прекрасний майстер диспуту. У своїх працях "Так і ні", "Листування з Елоїзою" та інших він звертається до розуму як провідного інструмента і критерію в пошуках істини, як засобу популяризації християнського вчення. Але спроба раціонального захисту християнського вчення цілком закономірно приводила до критичного аналізу останнього, що відкривало шлях до звільнення філософії з-під контролю теології. Тому вчення Абеляра було також засуджене як єретичне.

Класична схоластика

Ґрунтується на пристосованому до потреб християнської догматики аристотелізмі. Систематизатором класичної схоластики був Фома Аквінський (1225 або 1226-1274). Свою теологічно-філософську систему він виклав у численних працях (останнє Ватиканське видання його творів становить 28 томів), найвідомішими серед яких є "Сума проти язичників" (1264), "Сума теології" (1274). У цих творах Аквінський розробив свою систему "покатоличеного" аристотелізму - томізм, як стали називати це вчення за іменем його творця (за латинською транскрипцією ім'я Фома вимовляється, як Томас, звідси "томізм"). За життя Фоми Аквінського його філософія недуже схвально підтримувалася теологами. Загальне визнання і слава прийшли до нього лише після смерті, йому було присвоєно почесне звання "ангельський доктор", а в 1323 р. його причислили до лику святих. Вчення ж Фоми фактично стає офіційною філософською доктриною католицької церкви.

У центрі томізму - вчення про те, що Всесвіт являє собою ієрархію ступенів буття. Нижчий ступінь цієї ієрархії становить природа, матерія, вищий Бог, абсолютна божественна свідомість, яка творить світ і керує ним. Кінцевою метою людського життя є Бог. Але розумом він не пізнається. Бог є найрозумніша істина, яка недоступна слабкому людському розуму. Ця істина дається людям через послані Богом "істини одкровення". Однак "докази" буття Бога можна знайти шляхом осмислення "ідей", закладених Богом у природному світі. На цих вихідних засадах Фома вибудовує концепцію подвійної істини: є "істини розуму" і є вищі істини - "істини одкровення". Істини розуму відкриваються нам через науку і філософію, істини одкровення - через теологію, зокрема через Святе Письмо (Біблію). Отже, філософія і теологія не суперечать одна одній, бо осягають різні світи - природу і Бога.

Завдання філософії схоласти вбачали в пізнанні Бога (через природу), доказах того, що всі догмати церкви не суперечать розуму. Центральними вважали проблеми співвідношення знання й віри, волі й розуму, одиничного й загального. Остання відома як суперечка про універсали - природу загальних понять. Згідно з тим, як тлумачилося питання про існування універсалій, середньовічна філософія репрезентована двома основними напрямами - реалізмом і номіналізмом. Реалізм - напрям, представники якого вважають, що загальні поняття (універсали) є не відображення предметів і явищ, а існують як реальні духовні сутності і становлять субстанцію речей. Найбільш випукло реалізм представлений у вченні архієпископа Ансельма Кентерберійського і у Фоми Аквінського. Номіналізм (від лат. nomen - ім'я, назва) - напрям, представники якого вважали, що реально існують лише поодинокі реальні речі, а загальні поняття є тільки назви або імена Найвидатнішими представниками цього напряму є Іоанн Росцелін та (у певний період) П'єр Абеляр. Таким чином, згідно з вченням номіналістів, універсалів існують не до, а після речей, тобто вони схилялися до матеріалістичної лінії у філософії. Загальні поняття в них є другорядними. Оскільки поняття "Бог" - найбільш загальне, то за логікою номіналізму воно й повинно потрапити до розряду "другорядного", похідного від світу індивідуальних речей.

Наприкінці ХІІІ - на початку XIV ст. класична середньовічна філософія (і реалістична, і номіналістична), вичерпавши свої історичні позитивні можливості, поступово вступає в період кризи. Вона розпочинається з "роздоріжжя", до якого її привела проблема "віра-знання", "теологія - філософія"; образно кажучи, схоластика "розчахнулась" на ножицях "релігія - наука". Це виразно демонструє філософське вчення Роджера Бекона (1214-1294). Він розкривав непотрібність і навіть шкідливість далекого від реальності схоластичного методу, закликав вивчати природу шляхом спостереження і досвіду. У науках, заявляв він, найціннішою є практична користь. Захищаючи ідею єдності філософії й теології, він зазначав, що вони не суперечать одна одній. Теологія вчить, задля якої мети всі предмети призначені Богом, а наука - як і через що виконується це призначення. Однак цю єдність вчений мислить не як підпорядкування, а як визнання раціональної необхідності філософії, що розкриває властивості зовнішнього світу.

Проти раціональної теології виступав британський схоласт Іоанн Дуне Скот (1265-1308). У своїх творах "Оксфордський твір", "Про першооснови всіх речей" на перший план сутності Бога він висуває не розум чи ідеї, а волю, оскільки вона здатна виявляти себе не лише ідеально, а й реально. Тому теологія, за Скотом, є наукою практичною (дає настанови для життя), а філософія - теоретичною. Розвиваючи ідеї Дунса Скота, ще один представник пізньої схоластики Вільям Оккам (1285-1349) наголошував на можливості вивчення природи і людини незалежно від теології. Він закликав до їх наукового дослідження шляхом досвіду і логіки. Щоб зробити логіку придатнішою для пізнання конкретних явищ, потрібно її очистити від зайвих термінів схоластичного теоретизування. Оккам формує цю думку в афоризмі, що відомий під назвою "оккамової бритви": "Сутності не потрібно примножувати без необхідності". Цей афоризм, зрештою, був спрямований проти схоластики з її прагненням до нескінченних логічних побудов. Вважається, що саме він сприяв відходу від схоластичного теоретизування.

4. Особливості західноєвропейської та східноєвропейської релігійної філософії.

Релігійною називається філософія, основоположні ідеї якої визначені релігійним світорозумінням. Це, насамперед, ідея Бога як надприродної особи, яка створила світ та людину і володарює над ними. Ця ідея розробляється і конкретизується в таких вченнях, як креаціонізм (лат. creare - творити), тобто вчення про божественне творіння, провіденціалізм (лат. Providentia - передбачення) - вчення про те, що Бог передбачає і передвизначає перебіг усіх подій у світі, в людській історії та в житті кожної людини. Це також есхатологія (грец. eschatos - останній, кінцевий) - вчення про кінцеву долю світу і людини, про кінець світу, який рано чи пізно настане.

Характерним для релігії є мислене роздвоєння світу на світ природний (матеріальний) і надприродний (духовний), який є місцеперебуванням Бога й інших "небесних" істот; вчення про безсмертя індивідуальної душі та її загробне існування. Такі, принаймні, головні ідеї найбільш поширених "авраамічних" релігій, чиє виникнення пов'язується з ім'ям біблійного праотця єврейського народу Авраама - іудаїзму, християнства, ісламу. Певним чином відмінними є ідеї буддизму.

У релігійній філософії робиться спроба осмислення названих ідей і вчень у категоріях, властивих цій формі світогляду, розробки і обґрунтування їх логічними, раціональними методами. Ця філософія має багатовікову історію. Вона оформилася в Середні віки, спираючись не тільки на релігійно-богословську думку, але й на такі філософські вчення античного світу, як платонізм, неоплатонізм, арістотелізм.

Ця філософія склалась у різних варіантах - залежно від особливостей того чи іншого напряму християнської релігії (католицька, православна, протестантська), іудейської, ісламської і таке ін. На ній позначився й характер способу мислення - більш містичний (близький до богословського), або більш раціоналістичний (зближений із наукою).

У період буржуазного розвитку й бурхливого прогресу науки вплив релігії взагалі і релігійної філософії, зокрема, значно зменшився. Проте з кінця XIX і у XX столітті (в епоху значних зрушень у суспільному житті та соціально-психологічних катаклізмів) знову став пожвавлюватися інтерес до релігії як до засобу розв'язання людських проблем. Релігійно-філософські доктрини, які, здавалося б, відійшли в минуле, здобули "нове дихання", почали переосмислюватись і пристосовуватися до потреб нашого часу й менталітету сучасної науки.

Типовим у цьому відношенні можна вважати виникнення неотомізму -відновленої, модернізованої філософії Фоми Аквінського (То-маса Аквіната, 1225-1274 рр,), який свого часу поставив за мету поєднати релігію з наукою тієї історичної доби, примирити віру і розум. Саме така установка привернула увагу католицьких ідеологій кінця XIX ст. У1879 році енциклікою римського папи Льва XIII Aeterni Patris вчення "ангельського доктора" (як він традиційно іменується) Фоми Аквінського було проголошено офіційною філософською доктриною католицької церкви. В 1914 році за розпорядженням пали Пія X були опубліковані "24 томістські тези", які формулювали основні положення томістської онтології (вчення про буття), космології (вчення про світ), теодицеї (вчення про "виправдання Бога" з огляду на існування зла). Томізм почав широко пропагуватися, насамперед, у католицьких країнах - як "вічна філософія" Philosopia perennis У своєму оновленому вигляді він став називатися "неотомізмом". Ця філософія розробляється і викладається в ряді католицьких університетів, зокрема, в Лувенському (Бельгія), Фрейбургському (Швейцарія), в університетах Риму, Парижу та інших. Найвідоміші представники неотомізму - Д. Мерс'є, Л.Сертійанж, Ж. Марітен, Е. Жільсон, Г.Веттер, Й. М. Бохенський та інші.

Відповідно до задумів своїх авторів, неотомізм повинен охоплювати всі основні філософсько-світоглядні проблеми і широким фронтом протистояти матеріалістичним та атеїстичним вченням. Тому крім названих онтології (метафізики) і космології, він включає також антропологію, гносеологію, соціологію та психологію.

Традиційний томізм виходив із того, що існують два види істини: "істини розуму" та "істини одкровення". Перші, доступні силам власне людського, "природного" розуму (при цьому стверджується, що сама людина з її розумом та іншими якостями створена Богом); другі не можуть бути відкриті розумом і пізнаються лише через "божественне одкровення", яке міститься у Святому письмі (Біблії), творах "отців церкви", авторитетних церковних документах. "Істини одкровення" надрозумні, але не проти розумні. Розум не може їх обґрунтувати, але може довести, що йому, розуму, вони не суперечать. Це "істини" про троїстість єдиного Бога, про створення ним світу з нічого, про втілення Сина Божого і народження його як людини від Святого Духу і Діви Марії, про Його смерть, воскресіння і вознесіння на небо і таке ін. Тобто все це - суто релігійні, містичні твердження, в які можна тільки вірити.

До "істини розуму" відносяться умоглядні положення про "метафізичну структуру буття", про існування Бога. Вважається, що розум сам по собі не може встановити: що є Бог. Про його якості можна судити, тільки проводячи аналогію із створеним світом (неосхоластичний принцип аналогії сущого). Але ж розум може довести, що Бог є, існує. "Докази" буття Бога (онтологічний, космологічний, теологічний та інші) створювалися богословами ще до Фоми Аквінського, розроблялися й самим Фомою. Продовжують цим займатись і сучасні богослови й релігійні філософи. Треба згадати, що ще І.Кант показав логічну неспроможність цих, доказів". Сама постановка цього питання є парадоксом: якщо Бог безсумнівно Існує і без нього було б неможливе самобуття світу, то навіщо це існування доводити? Очевидно, що для невіруючого ці доведення не мають сили, вони просто непереконливі.

Деякі впливові сучасні релігійні мислителі відмовляються від "раціональних" доведень і переносять акцент на екзистенціально-антропологічні мотиви віри в Бога - в тому розумінні, що ця віра, ідея Бога як абсолютного буття, розумного й морального першоначала світу виражає фундаментальну потребу й установку людини, дає їй правильну орієнтацію для розв'язання своїх життєвих проблем, забезпечує гуманістичний вимір сучасного науковотехнічного і соціального прогресу. Такі пошуки релігійної думки характерні для сучасного етапу еволюції, наявні, зокрема, у творчості відомих представників неотомістсь-кого напряму - Ж.Марітена, К.Ранера.

Інші богослови і філософи продовжують лінію Фоми Аквінського на "раціоналізацію" релігійного вчення і звертаються при цьому до понять і проблем сучасної науки, яка нібито приводить до висновку про існування Бога.

Створюючи свою систему, Фома запозичив ряд категорій із вчення найуніверсальнішого й найавторитетнішого мислителя античної доби - Арістотеля. Це такі категорії, як буття, сутність і існування, можливість і дійсність, форма і матерія та інші. Томістська "система знання" включає такі рівні: теологію, що трактує думку про "істини одкровення"; філософію (метафізику), яку розуміють як позадосвідне, умоглядне осягнення сутності речей; часткові думки, які ґрунтуються на емпіричному дослідженні, чуттєвому досвіді і глибинної сутності речей не розкривають. До цих рівнів на протилежних полюсах додаються: на верхньому - "блаженне бачення", доступне святим, на нижньому - звичайний, буденний досвід.

Категорія буття лежить в основі томістської метафізики. Ця категорія не тотожна поняттю об'єктивно реального буття, матерії оскільки на їх думку, будь-якому буттю конкретному і обмеженому передує буття абсолютне, яким є Бог.

Згідно з вченням томізму про "ієрархію буття" на вершині ієрархії знаходиться Бог - буття чисто духовне, безмовне, вічне; в ньому немає відмінності між сутністю та існуванням, можливістю і дійсністю.

Другий ступінь - це буття духовне, але створене, похідне, представлене ангелами - істотами безплотними, а також дияволами, бісами, нечистою силою.

Третій ступінь - створене природне, матеріальне буття, в якому, крім названих відмінностей сутності й існування, можливості і дійсності, наявна ще й відмінність матерії та форми. Слідом за Арістотелем традиційним томізмом матерія мислилася як начало пасивне, інертне, саме по собі невизначене, що слугує основою просторовочасового існування, індивідуалізації, тобто відокремлення речей і явищ одних від інших. Проте для існування конкретно визначених речей необхідно, щоб матерія була поєднана з формою - активним, визначальним началом. Форма - це ідея певної речі (роду речей) чи істоти. Форми всіх речей одвічно містяться в божественному розумі, і коли якась річ виникає, це означає, що творчим актом Бога ідеї (сутності речі) надано реальне існування, можливість переведена в дійсність тобто форма поєднана з матерією. При цьому, на відміну від Арістотеля, томісти також вважали матерію не вічною, а створеною Богом з нічого. Таким чином, метафізична структура речей частковим наукам недоступна, це їх складеність з матерії і форми (таке вчення називається "гіломорфізм", від грец. hyle - речовина, матерія і morfe - форма).

Природні причини явищ і подій томізм визнає вторинними, похідними стосовно першої причини всього сущого, якою є творча воля й діяльність Бога. Принцип креаціонізму (божого творіння) по суті протистоїть принципу еволюції, природного саморозвитку, в процесі якого з'являються нові якості. Але оскільки ідея еволюції увійшла в сучасну науку, релігійні філософи змушені визнавати ЇЇ припустимість у конкретно-науковому знанні, хоч ті з них, хто дотримується традиційних позицій, заперечують принципове світоглядне значення цієї ідо. Людину традиційний томізм розглядає як істоту, яка займає особливе місце в ієрархії буття, оскільки вона (людина) тілом своїм належить до природного, матеріального, просторово-часового світу, але має "духовну душу" - безтілесну і безсмертну, хоч при житті людини душа і тіло утворюють субстанціальну єдність. Душа - це і є "форма" тіла, вона твориться Богом індивідуально для кожної людини ще на початку ембріонального розвитку, тобто при зачатті.

Тому особа має онтологічну, сутнісну першість щодо суспільства. Суспільство ~ це поєднання особистостей, які у своїх глибинних основах конституйовані не ним (суспільством), а Богом.

Середньовічна схоластика не відповідає запитам нашого часу і втратила свою колишню авторитетність. Відбувається подальша модернізація як томізму, так і інших напрямів релігійної філософії. Здійснюються спроби знайти шляхи примирення і зближення релігії з наукою. Церква визнає свої колишні "помилки" в цьому відношенні; переслідування вчених (зокрема, Бруно, Галілея) тлумачить як непорозуміння, в якому винні обидві сторони. Висувається теза, що наука XVIII-XIX ст. набула антирелігійного характеру, а сучасна, навпаки, підтверджує основні положення релігійного вчення - про початок існування світу (отже, вважають його створеним), про наступний кінець цього світу, про духовне першоначало, індивідуальне безсмертя ("життя після життя") тощо.

Своєрідним явищем була концепція, створена видатним французьким вченим-палеонтологом і антропологом, членом ордена єзуїтів

П. Тейяром де Шарденом(1882- 1955 pp.), автором книги "Феномен людини".

У цій концепції робиться спроба поєднати релігійну ідею бога-творця і наукове поняття еволюції. Космос, на його думку, перебуває в процесі еволюції, відбувається закономірний перехід від "переджит-тя" до життя, виникає людина, яка і стає центром подальшої еволюції, єднання людей. їх спільна інтелектуальна енергія спричиняє перетворення біосфери (живої оболонки Землі) в ноосферу, охоплену розумом1.

Рушійною силою спрямованої, прогресивної еволюції є "радіальна енергія", яка має психічний характер і відрізняється від "тангенціальної енергії", що зумовлює взаємодію між явищами одного рівня. Космічна еволюція йде від первинного, вихідного стану, який позначається як "точка альфа", до кінцевої мети - "точки омеги"; це, власне, науковий еквівалент релігійного поняття "Бог"; наближенням до цієї мети є стан "наджиття". Таке уявлення про однозначну спрямованість еволюції, про її наперед визначене завершення в певному кінцевому стані називається фіналізмом (від ті. finis - кінець).

У теоретичній діяльності Тейяра, незважаючи на теологічні елементи, відступи від суворо наукового аналізу, вчений-природодослідник, еволюціоніст виступає на перший план, відсуваючи богослова-католика. Тейярдизм був спочатку засуджений церквою, Тейяру де Шардену було заборонено друкувати і пропагувати свої твори. Але незабаром після його смерті, у зв'язку з узятим католицькою церквою курсом на оновлення, який був визначений II Ватиканським собором (1962 - 1965 pp.), ставлення до ідей Тейяра змінилося на більш зацікавлене.

Головний напрям еволюції сучасної релігійної філософії - це її "антропологізація" - висунення на перший план проблеми людини в світі, підкреслення гуманістичного змісту релігійного вчення, яке, як вважається, може стати дороговказом для розв'язання проблем духовно-морального і соціального життя. У визначальному для релігійного світорозуміння відношенні "людина - Бог" акцент переноситься на людину, її життя, потреби, прагнення й перспективи.

Внаслідок такої орієнтації навіть у католицькому світі томізм втратив своє монопольне становище. Католицькі й протестантські ідеологи звертаються до таких філософських напрямів, як екзистенціалізм, персоналізм, антропологічні концепції.

Характерне звернення церкви до соціальних питань, вироблення рекомендацій і програм, спрямованих на поліпшення життя широких мас населення (зокрема, в країнах, що розвиваються), на збереження миру і забезпечення суспільного прогресу. Вважається, oо головною передумовою і визначальним чинником цього прогресу повинна стати "евангелізація" людства (в християнському світі), утвердження релігійно-моральних засад у свідомості й поведінці людей. Така орієнтація позначається на змісті філософських і соціологічних концепцій, використовується для їх обґрунтування.

Тенденція гуманізації й соціологізації релігійної думки, зокрема її філософського рівня, наявні і в країнах традиційного впливу православ'я (тут широко використовується спадщина В.Соловйова, С.Булгакова, М.Бердяєва, С.Франка, П.Флоренського та інших відомих філософів і богословів), а також в ісламі та іудаїзмі.

"Поворот до людини" - знамення часу. Це стосується як філософської, так і релігійної думки.

5. Вчення Фоми Аквінського.

ТОМА АКВІНСЬКИЙ (THOMAS AQUINAS), ФОМА АКВІНСЬКИЙ, АКВІНАТ

(бл. 1224-1274) - відомий як "Doctor angelicus" - видатний середньовічний філософ, представник "золотої доби" схоластики, богослов, систематизатор ортодоксальної схоластики, засновник одного з двох пануючих її напрямів - томізму.

Походить з графського роду д'Аквіно. Виховувався та навчався в бенедектинському монастирі Монтекассіно, а вищу освіту отримав у Неаполітанському ун-ті (1239-43). Саме в цей час він робить свій вибір на користь домініканського братства. Незважаючи на заперечення родини, Т.А. у 1244 вступив до домініканського ордену. Завершує навчання під керівництвом Альберта фон Больштедта (Альберт Великий) в ун-тах Парижу (1245-48) і Кельну (1248-52). Викладав у Парижі, Римі, Неаполі. З 1259 повертається до Італії, де веде богословську і викладацьку роботу в папській курії до 1269. У 1269—72 очолював у Паризькому ун-ті боротьбу з аверроїстами на чолі з Сіґером Брабантським, і хоча він вийшов із дебатів переможцем, його фізичні сили були значно підірвані. Він знову повертається до Неаполя. 7 березня 1274, по дорозі в Ліон, куди він був запрошений на Собор папою Григорієм X, помирає в цистеріанському монастирі Фоссанова. У 1323 Т. А. був зарахований до лику святих. У 1567 папа Пій V визнає його Вчителем католицької церкви. Згодом його вчення визнають офіційною філософською доктриною католицизму, а основним духовним центром томізму стає Паризький ун-т.

Теоретичний спадок Т. А. дуже значний і його взагалі важко переоцінити. На думку А Койре і В. Кроффа, саме T. А заклав підґрунтя традиції філософії Нового часу, тобто думка Декарта і Ляйбніца прямує шляхами, що були закладені T. А За 49 років життя ним було написано багато творів, але головне місце належать працям "Сума теології" ("Summa theologiae"), яка написана для студентів-теологів, складається з трьох частин і в систематизованому вигляді охоплює всю філософську і теологічну проблематику, і "Сума проти язичників" ("Summa contra gentiles"), або "Сума філософії", яка має чотири частини і присвячена захисту основних засад християнської віри. Крім того, він писав філософсько-теологічні статті, серед яких "Про істину", "Про суще і сутність", "Про душу", коментарі на біблейські тексти, до творів Арістотеля, Прокла, Петра Ломбардського тощо. Стиль викладення чіткий, логічно деталізований, що, на думку Геґеля, забезпечує метафізичної думки з будь-яких питань теології та філософії. Т. А. залишив безліч спеціальних богословських і полемічних трактатів, проповідей, листів і поезій.

У вченні про Бога Т. А. визнає - якщо Бог є Першосуще, яке усе перевершує і є Причиною всього існуючого, то для Його пізнання слід звернутись до шляху заперечень. "Ибо божественная субстанция превосходит своей непомерностью всякую форму, которой достигает наш ум: поэтому мы не можем постичь Бога, познав, что он есть" (Фома Аквинский. Сумма против язычников. - Долгопрудный, 2000. -С. 91, 93). Разом з тим, весь світ свідчить про Нього, нібито доводить Його буття. На це звертали увагу і попередні християнські мислителі, проте не усі їх аргументи на користь Божественного буття влаштовують Т. А. Так, у "Сумі проти язичників" він аналізує відомі докази і багато з них вважає невдалими. Не переконує Т.А. і так званий "онтологічний доказ" Ансельма Кентперберійського. За Т. А., докази повинні мати апостеріорний характер. У "Сумі теології" він пропонує п'ять шляхів до визнання Бога: в першому Т.А. іде від існування речей, що рухаються, до необхідності існування "нерухомого першодвигуна"; в другому - від існування порядку, або ієрархії діючих причин до існування першої недетермінованої причини; в третьому - від існування речей, що здатні або мати, або втрачати буття, до існування абсолютно необхідного сущого; в четвертому - від існування ступенів досконалості у скінчених речах до існування сущого, що є причиною усіх скінчених досконалостей; в п'ятому - від причинної доцільності в тілесному світі до існування розуму, що відповідає за порядок і доцільність у світі в цілому.

Бог є чиста актуальність. "Первое действующее, то есть Бог, не имеет примеси потенции, но есть чистый акт" (Фома Аквинский. Сумма против язычников. - Долгопрудный, 204)0. - С. 99). Бог "довічний", "незмінний", отже "Він в жодному відношенні не є можливе буття", або "буття в потенції". Якщо Він - Бог, Він "є саме буття". Сутність Бога і буття Бога тотожні. Проте, у творіннях сутність і буття не співпадають, бо останні лише беруть участь у бутті. В ангелів сутністю є "чиста форма", а сутність тілесної речі - єдність форми і матерії. Матерія і форма - надчуттєві принципи, що утворюють будь-яку тілесну річ. У тілесному світі Т.А. вирізняє чотири рівня актуальності: перший -неорганічної природи, де форма є тільки зовнішньою визначеністю речі; другий - рослинний світ, де форма є кінцева цільова причина речі, яка задана із середини визначати останню; третій - світ тварин, де форма забезпечує не тільки організаційну доцільність, але й дійову спрямованість; четвертий -людина, де форма є субстанцією, субстанційним принципом відчуття, пізнання, водіння тощо.

Для своєї метафізичної побудови Т.А. запозичує з Арістотелевої філософії дві категорії — "матерія" і "форма". Матерія - це "чиста потенція", а тому не може виступати самостійним діяльним першопочатком. "Материя не єсть начало действия, а потому действующее [начало] и материя в одной и той же [вещи] не совпадают согласно Философу" (там само. - С. 101). Як чиста потенція, або матерія "як така", вона не може існувати самостійно. Вона - це лише "можливість" тілесних предметів, умова їх існування як окремих одиничних індивідуальних об'єктів, з певними кількісними обмеженнями, що належать окремому індивіду з усіма притаманними йому акциденціями. Отже, всі тілесні об'єкти реально отримують окреме буття не через їх форму, а лише за допомогою матерії.

Форма — це "актуальність", це діяльний початок, завдяки якому речі стають реальною дійсністю. За Т.А., форма є першим діяльним принципом, а також метою матерії, що приводить речі до буття як прояву роду і виду. Якщо матерія у Т.А. є умовою індивідуації речей, то форма постає принципом оформлення кожної речі і надання окремого статусу. Форма є сутність буття, а також мета, до якої прагнуть усі речі. "Усе діюче діє лише тому, що володіє формою". Т. А. розрізнює субстанціальну і акциденціальну форми; форми "матеріальні", або такі, що перебувають у чомусь іншому, і форми "нематеріальні", що володіють духовною природою. Чисто духовною формою є Бог, ангели вже мають у собі деяку потенційність, а вже людські душі мають навіть потребу в матеріальному носії.

Співвідношення можливості і дійсності постають як співвідношення сутності та існування (такий розподіл має сенс у тілесному і в духовному бутті). Сутність виконує роль можливості, а існування -дійсності. "Існування" значуще в метафізиці Т.А тому, що саме воно переводить сутність у дійсність. Тобто все, що здійснено в одиничній речі, є таким завдяки існуванню. Саме через філософське осмислення взаємовідношення понять "сутність" та "існування" Т.А. приходить до прямого ствердження необхідності творчої діяльності Бога і обґрунтування акту творення.

У розумінні співвідношення теології, філософії, віри і розуму у світогляді Т. А. наслідує Альберта Великого, у працях якого паризького періоду був покладений початок розподіленню філософії та природознавства - з одного боку, і теології - з іншого, єдність яких не викликала сумніву з ІІ ст. Альберт прямо сформулював питання -чи являється теологія наукою, відмінною від інших наукових дисциплін, і дав на нього стверджувальну відповідь. Свого вчителя розвиває Т.А. Природа наук, за Т.А., двоїста. За нею останні поділяються таким чином: перші базуються на даних, що отримані за допомогою природних пізнавальних здібностей; інші - на знаннях, які належать Богові і відкриті лише тим, хто мав одкровення. Тому теологія - священна наука, адже свої положення отримує безпосередньо від Бога. Вона може запозичити дещо від філософії, але не тому, що в неї в цьому є необхідність, а заради доступності викладення її положень і недостатності людської підготовки. Саме в такому сенсі філософія є "служницею теології". І хоча кінцевий об'єкт пізнання і філософії, і теології є Бог, предмет філософії -"істини розуму"; предмет теології — "істини одкровення". Істини розуму не тотожні до істин одкровення, тому не всі істини одкровення доступні раціональному обґрунтуванню. Проте релігійна істина не потерпає від цього, адже розум - то преамбула до віри, і як преамбула філософії автономна відносно віри. Пізнання природи іншими науками не суперечить теології, але повинно розумітися тільки як попереднє підґрунтя і підготовка відкриття "царства благодаті". У певному сенсі, така позиція мала плідний вплив на розвиток науки, пробуджуючи інтерес до неметафізичного підходу у вивченні оточуючого світу. Вона сприяла створенню наукових трактатів, дійсних "сум" в окремих галузях знань, що прокладали шлях природознавству Нового часу.

Відносно універсалій Т. А. - поміркований реаліст. Всезагальне, за ним, існує трояко: "до речей" (в розумі Бога, як ідеї майбутніх речей, як довічні прообрази сущого), "в речах" (як ті самі ідеї, що отримали конкретне існування) і "після речей" (у свідомості людини як результат абстракції). Універсальний характер понять має витоки в абстрактній силі інтелекту. Тому універсали частково є наслідком абстрактної діяльності інтелекту, а частково — відбиттям самої реальності. Тобто універсали' - це поняття людського мислення, що виходять з реального світу, і піднімаються до світу божественних мислеформ.

Покажчиком живого, якому властива душа, постають рослини, тварини і люди, але межа пізнання, за Т. А., проходить між рослинами і тваринами. Рослини не пізнають внаслідок своєї "матеріальності", бо їх форма (душа) надто занурена в матеріальне і не панує над ним. Здібність до пізнання тим більша, чим більш оформленим є тіло, чим більше воно підпорядковано душі. Людині властиві чуттєве й інтелектуальне пізнання. У дольнему світі пізнання починається з чуттєвого досвіду, що формує чуттєві образи, з яких інтелект потім абстрагує мисленнєвий образ речі, що підлягає дослідженню, і визначає сутність останньої. Істина є відповідність інтелекту і речі, проте самі ж природні речі є істинними за умов відповідності їх божественним прообразам. "Божья истина — первая и высшая истина... Божья истина - мера для всех истин... так истина искусственных созданий - искусство мастера" (там само. — С. 275). За Т. А, інтелект підпорядкований волі. З усього створеного Богом найдосконаліше знання в янголів. (Т. А. докладно пише про янголів, щоб людина краще усвідомила свій стан). Янгол є першим божественним творінням і представником горнєго світу. Янгол - також чистий і актуальний, але не такий як Бог, бо як творіння він не вичерпується актом. Янгол одиничний як рід, але й місткий як рід. Пізнання янголів близьке до пізнання Бога, проте, й далеке. У "Коментарях" до трактату Діонісія Ареопагіта "Про небесну ієрархію" Т.А розмірковує, чому існує стільки янгольських чинів, і відповідає, що янголи бувають більш досконалі і менш досконалі, (лупінь їх досконалості тим більша, чим менша кількість понять їм потрібна для пізнання. Люциферу, наприклад, достатньою була найменша кількість понять. Бог для пізнання взагалі не потребує понять, бо Він пізнає все в Слові, а Слово не відрізняється від Бога, воно тотожне Йому. Люди ж приречені використовувати безліч слів. Янгол пізнає за допомогою понять, що йому притаманні. Таке пізнання є споглядально-інтуїтивним, і воно властиво усім чистим духам. Таке пізнання отримає людина після смерті, завдяки світлу слави, проте тут, на землі, воно неможливо. Тому все, що є в нашому інтелекті, мало пройти крізь почуття.

Антропологія Т. А. будується на розумінні людського індивідууму як особистісне поєднання душі та одухотвореного нею тіла. Душа нематеріальна і самосуща, тобто станційна, проте сама по собі ще не є завершеною людиною і отримує своє виправдання лише через тіло. Цю ідею Т. А. протиставляє платонічно-авіустинівській лінії, що ігнорувала значущість тіла, а також аверроїзму (Сіґер Брабантський), який відкидав сутнісну реальність особистісної душі на користь єдиній безособистісній інтелектуальній душі усієї одухотвореної світобудови. За Т. А., тіло бере участь і в суто духовній діяльності людини, і навіть зумовлює останню. Коли душа полишає тіло, в ній залишаються дві суттєві потенції: мислення і воління. Людина є єдність і особистість. Розумна душа є основою людської особистості Проте, особистістю постає тільки цілісна людина. Хоча в ієрархії тварного світу людина посідає досить високу сходинку, але в ієрархії інтелектів та духовних якостей людська душа займає останнє місце. Бо тільки в Бога інтелект є сутність, у людини - це тільки потенція сутності, отже, не інтелект мислить в людині, а цілісна духовно-тілесна людина мислить за допомогою інтелекту.

Етика Т. А. базується: по-перше, на визнанні людської волі як незалежної; по-друге, на вченні про суще як благо і про Бога як Абсолютне Благо; по-третє, на вченні про те, що зло є позбавленість блага. Блаженство, за Т. А, постає як найвища людська діяльність -теоретична, - метою якої є пізнання істини в її абсолютному виразі, тобто Бога. Досконале пізнання Бога, а тому й найвище блаженство полягають у безпосередньому спогляданні Божественної сутності, що можливе лише в раю, або у виключних випадках на землі в стані містичного екстазу. Для здійснення моральних вчинків людина має керуватися природним ладом як в особистому, так і в суспільному житті. В етиці Т. А. знаходимо елементи етики стоїків та неоплатоніків, що були переосмислені в дусі етичних ідей Нового Заповіту і патристики.

Значним є внесок Т.А. в інші галузі філософських наук. Зокрема, в логіці: теорія тотожності предметів, коментарі до творів Арістотеля, дослідження теорії логічних виведень, розробка проблем модальної логіки. Відомі вчення про суспільство і державу, де Т.А. формулює мету державної влади і аналізує форми державоустрою.

Філософсько-теологічна система Т.А. вважається найвищим доробком у розвитку ортодоксальної схоластики. З XIV ст. його вчення (томізм) є провідним напрямком філософії католицизму. А в енцикліці від 4 серпня 1879 папа Лев XIII офіційно визнав вчення Т.А. (томізм) філософією усієї католицької церкви. У ХІХ-ХХ ст. на його основі сформувалась окрема філософська течія новітньої філософії - неотомізм. Серед провідних представників неотомізму -Е. Жилъсон, Ж. Марітен, Ю. Бохенський, Д. Мерсьє, К. Войтила та ін. Поряд з тенденціями на збереження фундаментальних засад філософії Т. А. мали місце процеси, пов'язані з модернізацією останньої шляхом звернення до спадщини І. Канта, новітніх шкіл західної філософської думки. Після П Ватиканського собору ( 1962-65), який взяв курс на католицьке "обновлення" - "аджорнаменто", виразно означилась антропоцентрична переорієнтація неотомізму, що вимагала, у свою чергу, звернення до напрацьованих категорій і інструментарія феноменології, екзистенціальної герменевтики, антропології, персоналізму тощо.

6. Філософія Відродження.

У кінці XIV - на початку XV ст. завершується "темне середньовіччя" і наступає так звана, епоха Відродження. "Підриваються" підвалини панування релігії і церкви, втрачається вплив середньовічної схоластики, астрології, хіромантії, алхімії, оновлюється й відроджується європейська культура, - створюються передумови для швидкого розвитку природознавства й філософії.

Значний вплив на філософію Відродження спричинив кардинал, вчений і філософ Микола Кузанський (1401 - і464 рр.). Ним були висловлені геніальні здогадки про те, що Земля є одним із небесних тіл і подібно до інших світил здійснює просторовий рух. Він заперечував погляди представників Птояемеєвської системи, стверджуючи, що нерухомість Землі тільки нам здається, оскільки ми разом із нею здійснюємо цей рух.

У працях "Про вчене незнання" та "Про досягнення мудрості" М. Кузанський прагне довести співпадання абсолютного буття ("абсолютного максимуму") з Богом, а останнього - з світом природи ("мінімумом"). Виходячи з цього, філософ стверджував, що Всесвіт це Бог, а Бог - все те, що існує (предмети, процеси, явища тощо).

Він вважав, що опираючись на математику як на засіб розкриття таємниць природи, людина відкриває протилежності (суперечності), через знання яких осягає сутність речей. Тому заняття математикою і природознавством дали змогу М.Казанському не лише критикувати арістотелівсько-птолємеєвські погляди на Всесвіт, а й аргументовано довести рух Землі навколо власної осі протягом доби.

Великий вплив на тогочасне суспільство мали погляди Мішеля де Монтеня (1533-1592рр.)та П"єра Шаррона (1541- 1603рр.). Опираючись на скептицизм, вони боролися із схоластикою та забобонами, і цим самим сприяли утвердженню нової науки і філософії.

У праці "Про себе і свою науку" Леонардо да Вінчі (1452 -1519 рр.) зазначав, що знання про предмет виростає із простого і чистого досвіду (експерименту). Тому називав досвід вчителем мудрості, а природу - гідним уваги людини об'єктом дослідження філософії і науки. На його думку, природа вчить і повинна навчити людину діяти.

Микола Копернік (1473 - 1543 рр.) своїм вченням про геліоцентричну систему світу вказав науці єдино правильний шлях до розкриття законів природи. В основу свого вчення він поклав досвід і спостереження. Мислитель стверджував, що навколо Сонця рухаються всі планети, зокрема й Земля. Спростовуючи погляди Платона, Арістотеля, Птолемея, згідно з якими Земля є центром Всесвіту, і що її оточує спокійний, незмінний у своїй величі й досконалості світ, він науково обґрунтував і довів, що центр світу - Сонце, а Земля рухається навколо своєї осі і навколо нього.

Копернік, як і Арістотель, вважав, що небесні тіла (планети) рухаються по колу. Це - найдосконаліший шлях руху у природі, а оскільки небесні тіла за своєю природою відносять до найдосконаліших у світі, то природно, що їм притаманна найдосконаліша форма руху, звідси й рух но колу, та й самі планети мають форму кола.

Така позиція Коперніка, як стверджував Ф.Енгельс, була "революційним актом", мала величезний вплив на обґрунтування й розвиток матеріалістичних поглядів у філософії та природознавстві.

Ідеї Коперніка знайшли свій подальший розвиток у працях Бернардіно Телезіо (1508 - 1588 рр.), який ставив за мету вивчення природи у всіх її частинах, пояснити природу із неї самої, а не за допомогою причин, що лежать зовні, як-то: "першодвигун" Арістотеля чи Бог. На місце схоластики він ставив науку про природу. Центром уваги мислителя була реальна річ чи речовина. Матерія і сила - основні поняття, за допомогою яких Телезіо пояснював життя природи. Досліджуючи холод й тепло, світло й темряву, здатність матерії скорочуватися й розширятися, він стверджував, що ці сили знаходяться у взаємному проникненні, в результаті чого створюються нові природні утворення. Все це є концентрацією сил - одна на Землі, друга - на Сонці, третя - на інших планетах. Боротьба протилежних сил є джерелом всякого руху і життя, зокрема, руху Землі навколо Сонця. Матерія є концентрацією і боротьбою сил. Навіть дух, на його думку, складається із особливо тонкої матерії. Ця матерія найбільш динамічна, рухома. Вся матерія, вважає Телезіо, має здатність відчувати, таким чином, жива і нежива природа ним одухотворюється. На його думку, якщо Бог колись створив світ, то для науки існує лише сучасний світ. Він рішуче розмежовував науку і віру, стверджуючи, що наука має справу не з Богом, а з природою.

Джордано Бруно (1548 - 1600 рр.) продовжував розвивати вчення М.Коперніка. Він різко критикував схоластів, називаючи їх негідниками, неробами, обманщиками, котрі відволікають увагу вчених від дослідження істинних явищ та закономірностей природи. Проголосив ідею єдності Всесвіту, де Сонячна система є лише часткою, стверджуючи те, що у Всесвіті безліч подібних світів і жоден із них не створений Богом.

Бруно вважав Всесвіт нерухомим, проте кожен елемент чи окремі його системи - внутрішньо рухомими. Природа сама в собі має життя, спроможність до руху. Рух у природі від одного місця до іншого не виникає і не зникає, природа існує вічно. Вона не може бути зруйнована, збільшена чи зменшена, оскільки вічна і безконечна. Природа поєднує ("обіймає") всі протилежності в гармонії.

Цікавими й оригінальними є думки мислителя щодо діалектики конечного й безконечного, частини й цілого, індивідуального та універсального. Вільними є тільки ціле, універсальне й безконечне, тоді як конечне, індивідуальне - є тимчасовим, перехідним. Народжуючись, вони змінюються і вмирають для нового народження. Ціле й універсальне черпають свій зміст в індивідуальному, яке існує тому, що живе одиничне. На думку Бруно, у природі за своєю субстанцією все єдине. Немає самостійних конечних речей, котрі знаходилися б поза безконечною субстанцією.

Дж. Бруно у своєму творі "Про причину, початок і єдине1' стверджує, що Бог так відноситься до світу, як природа, що творить до природи створеної. Він не виділяв Бога із природи і не ставив його над природою, а ставив його поряд з нею і "розчиняв" у ній.

Мислитель розумів, що, зважаючи на складність і безконечність світу, він не може бути пізнаний шляхом простого споглядання, оскільки пізнавальний процес складний, розпочинається із сприйняття природи в чуттях, триває на ступені розумного знання, і завершується інтелектуальним спогляданням світу. Виходячи з цього, на ступені чуттєвого пізнання людина знає мало (це "око в темниці"), на ступені розумного знання людина відкриває "грати темряви" і лише на ступені інтелектуального споглядання відкривається "дивовижне джерело світла" (істина).

Дж. Бруно обґрунтовує безмежність розвитку і вдосконалення наукового пізнання. Він вважає, що лише досвід забезпечує безперервний процес вдосконалення й розвитку знання. Досвід і чуттєве споглядання лежать в основі будь-якого знання. Важливу роль відіграє сумнів. Щоб розпочати будь-яке дослідження, необхідно сумніватися в справедливості раніше висунутих гіпотез. Істина, для Бруно, це не просто гіпотеза, не суб'єктивна думка і не випадковий висновок, а те, що за змістом співпадає з об'єктивною природою. На його думку, "істина є вищою ніж усі речі". Звідси завдання філософії полягає в тому, аби дати "наукову, об'єктивну істину".

Чільне місце в епоху Відродження посідає філософія Людовіка Вівеса (1492 -1540 рр.). Філософські погляди мислителя дуалістичні, мають відбиток арістотелізму. Він визнає існування нематеріальної душі, уважно ставиться до фактів при вивченні природи. Мислитель вважає, що природа існує реально і незалежно від душі. Вчені, якщо бажають досягнути позитивних результатів, мають притримуватися істинних фактів про природу і володіти достатньою скромністю, щоб не впасти у безпідставне фантазування.

Цікавими є його думки стосовно діалектики, яку він визначав як науку про людське мислення, тобто логіку. Вважав, що логіка як наука про загальні закономірності людського мислення навчає правильно застосовувати закони мислення і таким чином досягати продуктивного результату. Він прагнув пов'язати логіку з мовним матеріалом, риторикою та вченням про винахідництво. Надбання і отримання нових знань вбачав у звернені до природи, в якій логіка вбачає матеріал для логічних висновків. На його думку, вивчення природи становить ціль пізнання. Проте властивості природи не можуть бути відкриті лише шляхом роздумів про них. Істинний шлях проникнення у світ властивостей природи - досвід, експеримент. Тільки вони розкривають властивості природи, спрямовують дослідження і дають змогу перевірити істинність висновків. Ідеї про природу можуть виникати лише в процесі пізнання її властивостей.

Вівес вважав, що в основі ідей лежать враження, котрі знаходяться у взаємному асоціативному зв'язку. Виникнення одного враження з необхідністю призводить до появи іншого. Щодо властивостей душі, то пізнаються вони шляхом спостереження, а сутність вимагає дослідження і вивчення всіх дій і проявів душі. Закладаючи підвалини емпіричної психології, мислитель визнавав субстанціональний статус душі і дійшов до висновку про необхідність існування Бога, безсмертя душі, наявності вроджених ідей тощо.

Істотний вплив на формування філософських поглядів Ф.Бекона, РДекарта, Б.Спінози, Ш.Л.Монтеск'є та інших європейських філософів справила філософія Хуана Уарте (1535 - 1592рр.).

Істинним об'єктом дослідження філософії він вважав природу. Мислитель писав, що той, "хто має допитливий розум і хороший слух, має змогу багато чому навчитися, споглядаючи предмети природи".

Він підкреслював, що те чи інше знання істинне тому, що реально розкриває природу предмета. Розум своєю допитливістю не дає людині заспокоїтися, доки не дізнається про "особливостості ходу речей і останні причини". Уарте встановив еволюційні відмінності у побудові наукових і філософських знань, а також причини заблуджень, які криються в особливостях людського розуму. Він створив типологію різновидів людського розуму, поділяючи його на три види. Кожен із видів є природним і породжує в людині три здібності (пам'ять, уява та розум). Кожна із цих здібностей має свої причини і прояви. Поряд із цим він дав класифікацію різновидів негативної діяльності розуму (чотири види). Ретельний аналіз здібностей і нездібностей для Уарте мав не лише теоретичне, а й практичне значення. Він бажав, щоб держава мала користь із його вчення і розподіляла людей найефективнішим чином, ураховуючи схильність розуму, їх здібності та нездібності. Вважав за необхідне дати наукову класифікацію знання, поділяв науки, у відповідності до властивостей розуму, на три групи.

Початком справжнього пізнання Уарте вважав сприйняття явищ природи за допомогою органів чуття. Дав визначення відчуттю, підкреслював, що нервова система накладає відбиток на результати пізнання. При цьому зазначав, що свідчення органів чуття є достовірними і важливо, щоб у процесі сприйняття предметів органи чуття діяли цілком нормально.

У розумі Уарте вбачав здібність і природну силу породжувати поняття. Створені розумом поняття фіксують і закріплюють як відмінності, так і подібність між предметами навколишньої дійсності. Він відводив значну роль праці людини в отриманні нової інформації про світ. Відмічав позитивний вплив праці на людину, її буття. Проте ці думки залишилися геніальними здогадками, оскільки праця, на думку Уарте, не є гарантією правильності людських знань, тобто не є критерієм їх істинності. На його думку критерій знань лежить у сфері людського розуму. Уарте стверджував, що незнання природних причин призводить до породження уявлень про богів. Коли причини явищ невідомі, люди, замість того, щоб досліджувати їх, стверджують, що "всезагальна причина речей - це Бог". Він зазначав, що не лише незнання, заблудження призводить до визнання Бога, а й те, що багато людей "вигадують дива...", оскільки "мають від цього вигоду". Мислитель висловлював переконання в тому, що "незнання філософії природи заставляє припускати дива там, де їх немає".

Слід зазначити й те, що в епоху Відродження мислителі досліджували не лише закони природи, але й суспільства. Для мислителів цієї епохи характерне прагнення до передового суспільного ідеалу, який вабив і спрямовував людей шляхом суспільного прогресу, гуманізму й культури.

Нікколо Макіавеллі (1469 - 1527 рр.) в своїх працях "Монарх" та "Роздуми на першу декаду Тіта Лівія" дав соціально - філософський аналіз своєї епохи. Він відмовлявся тлумачити суспільні явища з позицій середньовічної християнської традиції. Вважав, що політичні, державні та інші інститути не дарунок людям згори (Богом), а результат творення земних сил. Він стверджував, що сфера політико-владних відносин має свої закономірності, нетотожні, або навіть протилежні імперативам поведінки людей в інших сферах життєдіяльності.

Мислитель був переконаний, що політика (політична діяльність) і мораль несумісні, оскільки те, що є "благом" для влади (політичної, державної), не може бути таким само з точки зору моральності. Навпаки "моральний вчинок з погляду влади може бути не лише помилковим, а навіть і згубним". Основне своє завдання Макіавеллі вбачав у формуванні таких принципів, які б лягли в основу діяльності монарха-державотворця, або ж становили стратегію республіканського устрою. Вирішення цих завдань мислитель вбачав не у світі канонізованих схем чи абстрактних принципів, а в практичному досвіді, в узагальнені закономірностей історичного досвіду та політичного процесу. Важливим є й те, що мислитель вперше вводить у політичну науку поняття "держава", як політично організований інститут суспільства. Цим було закладено не лише розмежування держави й суспільства, а й зроблене визначення одного через інше. Він високо цінував республіку, проте вважав що для тодішньої Італії прийнятнішою є монархія на чолі з сильним, хитрим, жорстким і розумним правителем. Розумів зв'язок між розкладом суспільних сил і формою державного устрою. Дав обґрунтований портрет політичного лідера. Вважав за необхідне в політичній боротьбі застосовувати будь-які засоби заради досягнення мети (влади). Тобто мета мала виправдовувати засоби.

Томас Мор (1478 - 1535 рр.), соціаліст-утопіст, суспільно-політичний діяч Англії. В своїх працях дав правдиву характеристику процесу пограбування й розорення англійського селянства ("вівці з'їли людей"). Головну причину соціальних бід, злиднів англійського населення вбачав у приватній власності (одна частина суспільства живе у розкоші, інша - у злиднях). За приватної власності, "нерівномірного розподілу засобів", де панують гроші й все вимірюється грішми неможливим є правильне й успішне вирішення державних справ. Тільки знищивши приватну власність, вважав мислитель, можливо досягти справедливого й рівномірного розподілу засобів та благополуччя у суспільстві.

Незадоволений реаліями тодішнього суспільства, він висунув концепцію нового суспільного ладу, в якому не буде злиднів, пауперів, приватної власності та суспільної несправедливості. В праці "Утопія" дав картину суспільства, в якому люди живуть так, як цього вимагає їх природа, прагнучи розумної насолоди. Велика роль у тому суспільстві відведена фізичній праці. Всі люди мають працювати, трудитися і лише ті, хто виконує суспільні функції та займається науковою діяльністю - фізично не працюють. Т. Мор вважає за необхідне ввести рабство для покарання злочинців та ін. Цікавими є думки про війну як засіб вирішення суспільних проблем. Громадяни утопії ніколи не розпочинають війну просто так, а лише у випадках: захисту своєї території, території своїх друзів чи звільняють поневолений народ від тиранії та рабства.

Томазо Кампанелла (1568 - 1639 рр.) виступав проти суспільного ладу, в якому люди поділені на багатих і бідних, висловлювався за справедливе облаштування суспільства, де кожному буде дана можливість брати участь у праці й всебічно розвиватися.

Описуючи могутність природи, мислитель заявляє, що світ - це книга, в якій вічний розум реалізує свої думки. Всесвіт - велика тварина, який слід вивчати для того щоб мати з цього користь. Він дійшов висновку, що у світі постійно відбуваються зміни, народження нового. Пізнати світ можливо лише у тому випадку, коли ретельно спостерігати за характером його змін. Зростання розумових здібностей людини позитивно вплинуло на вдосконалення можливості пізнання світу, охоплюючи всі таємниці природи. Кампанелла вважав, що вчений має оволодіти галузями природничих та моральних наук. Оволодіння ними забезпечить досягнення досконалого знання, можливості проникнути в сенс природи. Безконечне буття природи проявляється в конечному пізнанні людини. Оскільки природа складніша, ніж людина чи тварина, то виникає необхідність створити науку про повну творчу можливість і віру у творчі сили людини. Мислитель відкидає сумнів і скептицизм про пізнання природи, стверджує що вони не забезпечують позитивного знання. Він вірить у те, що позитивні результати будуть лише там, де людина сміливо досліджує природу. Природу визначає як "скульптурний образ Бога", але, водночас, визнає Бога творцем природи. На його думку, тотожності між Богом і природою немає, оскільки природа - лише одна із форм божественного одкровення. Така позиція є компромісною і укладається у філософську конструкцію пантеїзму.

У поглядах на суспільство Кампанелла висловлював і захищав ідеологію плебейсько селянських мас. Він вважав, що людський рід єдиний, всі люди від природи мають однакові здібності, а тому й повинні володіти однаковими правами й знаходитись в однаковому економічному становищі. Вірив у те, що це відбудеться в майбутньому соціалістичному суспільстві. На його думку, розвиток суспільства здійснюється по колу, як вічний "коловорот". Тому можливе повернення до тих форм, порядків, що вже мали місце в історії.

Галілео Галілей (1564 - 1642 рр.) вважав себе прибічником вчення М.Коперніка. Своїми працями завершує розвиток науки й філософії епохи Відродження. Він вважав, що лише розум і досвід є верховними критеріями новостворених думок. Тому його називали основоположником досвідного природознавства.

Опираючись на експеримент і досвід, піддав гострій критиці арістотелівську космологію. Зібрані ним матеріали, його спостереження обґрунтували правильність поглядів Коперніка стосовно того, що Земля та інші планети обертаються навколо Сонця. Мислитель стверджує і те, що Земля обертається не лише навколо Сонця, а й навколо власної осі.

Світогляд Галілея - механістичний матеріалізм. Він вважав, що при дослідженні природи необхідно "виходити не із авторитету Біблії, а із досвіду і логічних роздумів". Релігія повинна мати справу з вірою, а наука - з природою. Тому немає підстав "ґвалтувати" природу, заперечувати досвід, ігнорувати логічні роздуми".

Галілей довів вічність і незнищуваність матерії. Проте заперечував повне перетворення речей, однієї в іншу. Вважав, що ніщо не знищується і нове не народжується з нічого. Він також доводив, що всюди на Землі, Місяці, Сонці має місце одна й та ж матерія, із котрої складається весь світ. Матерія, на його думку, складається із безлічі "маленьких тілець визначеної величини, котрі володіють визначеною швидкістю". Матеріальні тіла розрізняються, головним чином, кількісно. Вони обмежені у просторі, мають визначену форму, займають певне місце, розрізняються розмірами, існують у часі, рухаються чи перебувають у спокої.

Філософія Відродження - яскрава сторінка в історії світової культури. Це - епоха сильних особистостей, сильних характерів, сміливих відкриттів і пошуків, революційних спрямувань у сфері людського духу. Це епоха мужніх людей, котрі не лише мислили, а й діяли революційно, створюючи нове, незважаючи на будь-які перепони, на спротив всьому.

7. Гуманізм та антропоцентризм.

Вираз змін в культурі вчені, які вивчали Ренесанс, побачили, перш за все, в яскраво проявилася антропоцентризм. В середні віки, як відомо, домінувало теологічне погляд, згідно з яким людина в принципі ущербна, тотально і початково гріховний, від народження і до смерті неспроможний, бо його в життя веде промисел Божий, доля, його переслідують підступи диявола. Вважалося, що людина і призначений не для цього життя, а для спасіння душі. Тоді ідеальний чоловік - це аскет, чернець, святий, який відмовився від земної суєти, земних радощів, насолод. Адже справжнє життя і справжнє життя душі - за межами земної тілесного існування.

У гуманістів епохи Відродження зміцнювалося інше уявлення про людину. Вони зробили акцент на тому, що людина, створена Богом, - його найкраще творіння. Людина тому божественен і є вільною істотою, на відміну від рослин і тварин. Один з італійських гуманістів Дж. Піко делла Мірандола стверджував, що людина була поставлена Богом в центр світу. Бог не дав йому ні певного місця, ні образу, ні обов'язків. І повинна людина сам створити собі місце і обов'язок за своїм рішенням. І справжнє щастя людини полягає в тому, щоб стати тим, ким він хоче бути.

Теологи Середніх століть стверджували, що земне життя - це юдоль плачу і стогонів, вираз марності людських зусиль і турбот, що людина - всього лише мандрівник на дорозі життя, на шляху до єдино цінної вічного блаженного життя. Гуманісти епохи Відродження почали розглядати земне життя, як ні з чим незрівнянну цінність, як єдину даровану можливість проявити, реалізувати себе, свою неповторність, унікальність; як життя, в якій людина може робити те, що його обезсмертити. Ренесанс стверджує важливість особистих заслуг людини, високо оцінює славу в якості слідства цих заслуг.

Високо стала цінуватися (знову, після античності) і людська тілесність: тілесне здоров'я і чоловіків, і жінок. Воістину божественним оголошується людський розум. Його ж теж дарував людині Бог. Божественними почали представлятися і почуття, пристрасті. Гуманісти вважали, що людині не треба соромитися природних почуттів і прагнень. Більш того, йому можна пишатися собою. Культура Ренесансу початку інтімізіроваться. Звичайним явищем стає вести щоденники, особисті записи, писати листи, біографії, проявляти себе в любовній ліриці, жартівливих новелах.

У цей період з'являється уявлення про те, що знання, наука здатні творити чудеса, змінювати життя, її устрій, управляти її процесами. Поряд з пізнанням, виразом здатності людини до самопожертви і вдосконалення світу, стали вважатися мистецтво, творчість, майстерність. Саме епоха Відродження породила ідею прогресу людства, в тому числі і людського духу. Тому сенс гуманізму виявився не в людинолюбство християнського спрямування, а саме в широко потрактований антропоцентризм, коли все людське раптом стало високо цінуватися. Цінності, створювані людьми стали розглядатися в якості вищих.

Крім такого антропоцентризму і разом з ним, для Відродження був характерний інтерес до античної цивілізації і культурі, орієнтація на античність. Саме в античності знаходили вже розвинену апологію розумності, світськість світогляду і мн. ін. Але Ренесанс ні, звісно, ні в якому сенсі поверненням до античності. Використання форм і елементів античної культури, її різноманітних досягнень, створювало можливості вираження для змістовного перелому, що відбувалося в європейській культурі, підготовленого Середньовіччям.

8. Натурфілософія Відродження; пантеїзм; повернення до первісного розуміння сутності діалектики.

В епоху Відродження була проведена основна розумова робота, яка підготувала виникнення класичного природознавства. Це стало можливим завдяки світоглядної революції, яка привела до зміни ставлення людини до світу, природі. Натурфілософські концепції Відродження прямого впливу на становлення наукового природознавства не чинили. Їх значення проявилося у пробудженні інтересу до дослідження природи і формуванні самого духу вільного пошуку.

Перехід від теоцентризма Середньовіччя до пантеїзму призвів до того, що розвиток натурфілософії визначалося новим розумінням Бога і природи. Бог розумівся як внутрішньо властивий світу, а природа - як субстанція, існуюча і актуально, і потенційно, об'єднуюча в собі і матерію, і форму. Мислителі епохи Відродження, не допускаючи творіння природи з нічого, підкреслювали, що в природі ніщо не народжується і не зникає.

Натурфілософами Відродження був висунутий принцип цілісного розгляду природи і ряд глибоких діалектичних положень (наприклад, вчення про боротьбу протилежних начал як джерелі зміни). Однак розуміння природи в цілому носило багато в чому фантастичний характер. Жагуче прагнення до оволодіння силами природи породило захоплення магією, кабалістикою і піфагорейської містикою чисел. Парадоксально, але розвиток досвідчених знань супроводжувалося розквітом паранаук - астрології, алхімії, магії, у плетиві з якими, а часом і в руслі яких здійснювалися важливі відкриття.

Видатним представником натурфілософії Відродження був Бернандіно Телезио (1509-1583), що заснував в Неаполі академію (Academia Telesiam) з метою дослідного вивчення природи на основі її законів. Його основне твір - "Про природу речей згідно з її власним початків". У цьому творі з позицій гілозоізма (від грец. Hyle - речовина, матерія і zое - життя), - уявлення про те, що вся матерія є одушевленої, він виклав вчення про "живої матерії", де стверджувалося, що кожна річ всередині самої себе має свою духовну причину, що сполучає її з загальним пластом живої субстанції. Чуттєва сторона пізнання, а отже, вагомість і значимість досвідченого знання, трактуються Телезио в алхімічному ключі, де немає різкої риси між чуттєвим і розумним, де спостереження за видимістю природних процесів несуперечливо зводить до осягнення духовних начал. Своєю орієнтацією на дослідне пізнання він справив великий вплив на Дж. Бруно, а також на родоначальника емпіризму Нового часу Ф. Бекона.

Кардано визнавав існування матерії, полемізуючи зі схоластикою, стверджував тезу про вічність первоматерии Всесвіту. Він вважав, що космос наповнений "найтоншої матерією", яка приймає різноманітні форми. Всесвіт розглядав як єдине ціле, де "все веші пов'язані між собою і сходяться в єдності". Єдність же світобудови досягається, на його думку, завдяки світовій душі - активному життєвому початку.

Своїм сучасникам він був відомий в першу чергу як астролог-теоретик, який написав ряд творів з астрології. Вивчаючи з астрологічної точки зору релігії, Кардано пояснював виникнення, розквіт і занепад релігій впливом небесних тіл: "Закони релігій виникають від Бога, але їх образ дії залежить від планет і зірок" . Він склав гороскопи не тільки духовних осіб (єпископів, кардиналів, пап), але і засновників релігій (Христа, Мухаммеда).

Виникає питання: "Чи сумісні наукові вишукування з астрологією?" З погляду наукового природознавства між ними не може бути нічого спільного. Але для ренесансного мислення астрологія і містика органічно поєднувалися з пізнанням природи. Широко відомі астрологічні вишукування І. Кеплера, який відкрив закони руху планет. Та й І. Ньютон, з ім'ям якого пов'язують створення сучасного наукового природознавства, був найбільшим містиком.

Завершує натурфілософію Відродження пантеїстичне вчення Джордано Бруно (справжнє ім'я - Філіппо, прізвисько - Ноланец за місцем народження в містечку Нола, 1548-1600), італійського священика, монаха Домінік- ського ордена. Він був радикальним вільнодумцем, відкидають багато ортодоксальні догми християнства. У його пантеистическом вченні нескінченним є не тільки Бог, а й світ. Різниця між Богом і світом, настільки принципове для християнства, у Бруно, по суті, знімалося.

У радянській історії науки і філософії склався міф про Джордано Бруно як люті борці з ретроградною церковної догматикою, засудженого за свої наукові погляди і прихильність нової геліоцентричної системи світу, створеної Коперником. Але ця сторона світогляду Бруно цікавила інквізиторів в останню чергу. На момент процесу Бруно у церкви не було офіційної позиції - ні позитивної, ні негативної, за астрономічною теорії Коперника, що була заборонена тільки в 1616 р Твердження про те, що церква переслідувала Бруно як прихильника "нової" науки, не відповідає дійсності, оскільки він був засуджений як єретик за зв'язки з протестантами. Сам бунтівний чернець-домініканець відчував власне виняткове покликання і вважав, що "знає більше, ніж апостоли, і зумів би, якби захотів, зробити так, щоб у всьому світі була одна релігія" [2]. Бруно збирався піднести Папі свої твори, які дозволили б призвести повноцінну реформу католицької церкви, але не вийшло, він був відданий суду інквізиції за свої єретичні погляди.

Найбільш значущим для становлення нового природознавства було вчення Дж. Бруно про нескінченну Всесвіту, яке було викладено в роботі "Про нескінченність, Всесвіт і світи". Космологія Бруно не мала нічого спільного з античним і середньовічним розумінням космосу. Для Античності й Середньовіччя космос кінцевий, Всесвіт ж Бруно нескінченна і безмежна. Бруно не зупиняється перед самими сміливими висновками, що випливають з допущення нескінченність Всесвіту: в безмежному просторі існує безліч Всесвітів, подібних до нашої. Аргумент на користь нескінченність Всесвіту наступний: кінцевий світ - це кінцеве благо, а нескінченне число світів - благо нескінченне. Затвердження Бруно про те, що Всесвіт нескінченний, скасовує аристотелевское поняття абсолютних місць: абсолютного верху, низу і т.д., і вводить нове для фізики того часу поняття відносності всякого місця. Він руйнує аристотелевский кінцевий космос з його абсолютної системою місць, тим самим, вводячи передумову відносність усякого руху. Підриваючи ті принципи, на яких стояла аристотелевская фізика, нерозривно пов'язана з геоцентричної системою світу, Бруно, слідом за Коперником, готував грунт для створення нового наукового природознавства.

Пантеїзм - це філософське вчення, в якому Бог і природа ототожнюються. Передбачається, що немає природи поза Богом, але немає і Бога поза природи. Ідеї пантеїзму отримали розвиток в працях Миколи Кузанського, Джордано Бруно. Микола Кузанський (1401-1464) - один з найяскравіших представників раннього Відродження. У своїй творчості він з'єднував культурну спадщину Середньовіччя і зароджувану культуру Ренесансу. Його філософські інтереси поєднувалися з захопленнями в області математики і природознавства. І ті й інші дослідження були у нього переплетені. Крім того, у творчості Кузанського тісно пов'язані філософські та теологічні питання.

Серед численних творів Кузанського найперше і значне - "Про вчене незнання". Він написав також чотири діалогу "Простак", в яких розкривається мудрість людини з народу, "Полювання за мудрістю", яке містить міркування з приводу прочитання книги Діоген Лаертський "Життєписи філософів".

Миколи Кузанського як філософа можна віднести до платонікам, хоча на його творчість вплинули й інші напрямки, наприклад пифагореизм, античні мислителі. У той же час Микола Кузанський залишається оригінальним і глибоким філософом. Філософська проблематика його творів охоплює широкий спектр проблем, що стосуються ставлення світу і Бога, і питання пізнання. Він стояв на пантеистических позиціях, зближуючи Бога як нескінченне істота з кінцевим світом і розуміючи Його як актуальну нескінченність, яка проявляється у світі - потенційної нескінченності. Микола Кузанський використовує неоплатоновском принцип еманації для формулювання прояви Бога у світі і Його згортання назад, приймаючи його як одухотворений світовою душею організм. Стало бути, філософ відкидав ідеї креаціонізму. Людини він розглядає як мікрокосмос (малий космос), що представляє собою подобу макрокосмосу (великого світу). На думку Кузанського, людина поєднує в собі як земне, так і божественне.

Філософ вважав, що людина цілком здатний пізнавати природу, і це здійснюється за допомогою почуттів, уяви, розуму і розуму. Чуттєве пізнання - це початкова стадія пізнання, вона упорядковується розумом. При цьому Н. Кузанський велике значення надає математиці. Якщо розум пов'язаний з чуттєвим пізнанням, то розум від цього вільний. Розум - це вища теоретична здатність людської свідомості, яка спрямована на виявлення, осмислення і подолання протилежностей. "Розум з моменту, коли природа його допускає перехід до умогляду, осягає лише загальне, нетлінне і безперервне".

9. Геліоцентризм і вчення про нескінченність Всесвіту (Дж. Бруно, М. Кузанський).

Геліоцентри́зм або Геліоцентри́чна систе́ма сві́ту (від грец. ηλιος «сонце» і лат. centrum «осереддя, центр») — вчення в астрономії і філософії, яке ставить Сонце в центр Всесвіту, а навколо нього (точніше, навколо спільного центра мас всієї його системи) обертаються усі тіла. в т.ч. планети і зокрема Земля. Протилежне вчення - геоцентризм.Окремі висловлювання на користь цієї системи містяться у давньогрецького мислителя Аристарха Самоського, середньовічного французького природознавця Орезма, німецького філософа-кардинала пізнього Середньовіччя Миколи Кузанського та інших.

Справжнім творцем геліоцентричної картини світу є Микола Коперник, який на початку XVI ст. у своїй праці «Про обертання небесних сфер» (лат. De revolutionibus orbium coelestium) математично обґрунтував ідею про рух Землі та інших планет навколо Сонця, визначив послідовність розташування планет, обчислив їх відносну віддаленість від Сонця тощо. Коперниканськая революція не зводилася до простої перестановки передбачуваного центру світу, до заміни центрального положення Землі центральним положенням Сонця. Зрозуміло, геліоцентризм давав іншу картину рухів небесних світил; він дозволяв значно спростити схему небесних рухів, привести її у більшу відповідність з розрахунками, дати, нарешті, такий опис рухів, яке найкращим чином узгоджувалося б з даними астрономічних спостережень. Але головне при цьому полягало у створенні об'єктивно справжньої картини рухів планет, що і стало каменем спотикання для визнання коперніканства з боку теології. Остання була готова погодитися з теорією Коперника як математичної фікцією, що полегшує розрахунки, але ні в якому разі не претендує на істинність нової картини світу .
У число тих небесних тіл, які здатні "круговий рух", виявилася включеною Земля. Тим самим виникала необхідність перегляду деяких з істотних положень схоластичної філософії. Ставилося під сумнів, перш за все, поділ світу на "тлінні" земну субстанцію, що складається з чотирьох "елементів" стихій, і протистоїть їй небесну, нетлінну, яка не знає змін, вічне "п'яту сутність", з якої складаються небесні сфери і тіла. Скасовувалося фізичне, а, отже, і теологічне протиставлення "землі" і "неба": Земля розглядалася в якості одного з небесних тіл, закони руху виявлялися єдиними для Землі та інших планет. Земля не протистоїть у системі світобудови Коперніка планет і зірок, а утворює з ними єдину Всесвіт .
Новим виявилося і ставлення до руху. Якщо по своїй фізичній природі Земля в старій системі світу являла "нижчу" щабель, то своєю нерухомістю вона забезпечила за собою значення центру світу. При цьому спокій шанувався вищим станом у порівнянні з рухом: середньовічна картина світу принципово статична. Зробивши рух долею Землі, Коперник не тільки "підняв" її до небес, а й показав, що саме рух є нормальним станом усіх планет.
Корінного перегляду піддавався і питання про причини і характер руху небесних тіл. Коперник пояснює рух небесних тіл їхньої сферичної, кулястою формою, тобто їх природою. Завдяки цьому відпадає потреба у зовнішніх двигунах ("інтелігенція" схоластичної філософії, "ангелів" схоластичної теології), і бог виявляється творцем і творцем "світового механізму", не втручається в його подальше функціонування. Тим самим не тільки в космологію, а й у філософську картину світу вводився принцип саморуху тел.
Геліоцентричний космос Коперника кінцевий, обмежений сферою фіксованих зірок, але він виявляється незмірно більшим - у дві тисячі разів більшим, ніж припускали колишні астрономи, і не випадково в книзі "Про обертання небесних сфер" зустрічається уподібнення світу нескінченності: "Небо невимірний велике в порівнянні з Землею, і представляє нескінченно велику величину; за оцінкою наших почуттів Земля по відношенню до неба, як крапка до тіла, а за величиною як кінцеве до нескінченного ". Залишаючи питання про нескінченність Всесвіту відкритим, великий польський астроном показав, що в рамках нової структури світобудови немає потреби в обмежуючій світ сфері фіксованих зірок .
Руйнування ієрархічної системи світобудови стало найголовнішим світоглядним результатом коперніканства. Саме навколо нової космології йтимуть головні ідеологічні битви XVI - початку XVII ст. Справжній сенс революції - не тільки у природознавстві, але й у філософії, яку здійснила книга Миколи Коперника, розкриє в своїй творчості Джордано Бруно.

Вчення Коперника мало велике значення у розвитку природознавства, його ідеї були розвинуті в подальшому у працях Джордано Бруно, Галілео Галілея, Й. Кеплера, І. Ньютона та інших. Зокрема, Коперниківську систему було поточнено: Сонце розташоване у центрі не всього Всесвіту, а лише Сонячної системи.

Боротьба вчених за перемогу геліоцентризму, на противагу ідеї геоцентризму в панівній за Середньовіччя теології означала прогрес науки Нового часу в цілому, зумовила її подальший розвиток.

Джордано Бруно: світоглядні висновки з коперниканізму

Протягом декількох десятиліть після виходу у світ праці "Про обертання небесних сфер" коперниканські ідеї не привертали особливої уваги з боку широкої наукової громадськості. Це було пов'язано з бурхливими політичними подіями того часу: релігійні війни, Реформація, загострення боротьби між католицизмом і протестантизмом, становлення національних держав відсунули на другий план проблеми світобудови, космології й астрономії. Порівняння птолемеївської і коперниканської теорій актуалізувалося лише в 70-і pp. XVI ст. Наступний крок у світоглядних висновках був цілком закономірним. Його зробив колишній ченець одного з неаполітанських монастирів Джордано Бруно (1548-1600), особистість винятково яскрава, смілива, здатна на безкомпромісне прагнення до істини. Познайомившись в 60-і pp. XVI ст. з геліоцентричною теорією Коперника, Бруно спочатку поставився до неї з недовірою. Щоб виробити своє власне ставлення до проблеми устрою Космосу, він звернувся до вивчення системи Птолемея і матеріалістичних учень давньогрецьких мислителів, у першу чергу атомістів, про нескінченність Всесвіту. Велику роль у формуванні поглядів Бруно відіграло його знайомство з ідеями кардинала Миколи Кузанського, який стверджував, що жодне тіло не може бути центром Всесвіту через його нескінченність, Поєднавши геліоцентризм М. Коперника з ідеями М. Кузанського про ізотропність, однорідність і безмежність Всесвіту, Бруно прийшов до концепції множинності планетних систем у нескінченному Всесвіті. Саме Бруно належить перший і досить чіткий ескіз сучасної картини вічного, ніким не створеного, речовинно єдиного, нескінченного Всесвіту, що розвивається, з нескінченною кількістю осередків Розуму в ньому. У світлі вчення Бруно теорія Коперника знижує свій ранг: вона є не теорією Всесвіту, а теорією лише однієї з безлічі планетних систем Всесвіту і, можливо, не най-видатнішої такої системи.

Нове, приголомшливо сміливе вчення Бруно, яке він відкрито проголошував у бурхливих диспутах із представниками церковних кіл, визначило подальшу трагічну долю вченого. До того ж зухвалість його наукових виступів стала приводом, щоб розправитися з ним і за його відверту критику непомірного збагачення монастирів і церкви. Великого мислителя було спалено на площі Квітів у Римі 17 лютого 1600 р. А майже три століття потому на місці страти Бруно, де колись було запалено вогнище, був споруджений пам'ятник із присвятою, що починається словами: "Від століття, яке він передбачив..."

Після робіт Коперника подальший розвиток астрономії потребував значного розширення Й уточнення емпіричного матеріалу, даних спостережень про небесні тіла. Європейські астрономи продовжували користуватися результатами спостережень античної давнини. Але ці відомості застаріли й часто були неточними. Не були бездоганними і тогочасні спостереження, які проводили європейські астрономи.

Кардинальні зміни намітилися тільки в останній чверті XVI ст., коли в 1580 р. в Данії на острівці Вен (за 20 км від Копенгагена) побудували небачену ще астрономічну обсерваторію,' названу Небесним замком (Ураніборгом). Ініціатором й організатором будівництва обсерваторії і створення нових величезних інструментів для астрономічних спостережень (квадранта радіусом 2 м, точність якого становила -g-, сектанта для вимірювання кутових відстаней між зірками, великого небесного глобуса й ін.) був Тіхо Браге, датський дворянин, який присвятив своє життя не військовим подвигам, а служінню богині Неба — Уранії.

Перше визначне відкриття Тіхо Браге зробив ще в 1572 p., коли, спостерігаючи за спалахом наднової яскравої зірки в сузір'ї Кассіопеї, встановив, що це зовсім не атмосферне явище (як це випливало з арістотел івської картини світу), а дивна зміна у сфері зірок. Більш як два десятки років провів Браге в Ураніборзі, визначаючи положення небесних об'єктів. Дивує точність його даних, якщо пам'ятати, що тоді ще не знали телескопів та інших оптичних інструментів. Так, порівнявши їх із сучасними даними, можна встановити, що середні похибки при визначенні положень зірок у Брате не перевищували Г, а для 21 опорної зірки — навіть 40".

Тіхо Браге був блискучим астрономом-спостерігачем, але не теоретиком. Це заважало йому повною мірою ощнити вчення Коперника. Однак Браге одночасно відчував і недоліки птолемеївської геоцентричної системи. Тому він розробив свою власну систему, що займала проміжне місце між геоцентричною і геліоцентричною. У цій системі Сонце рухається по ексцентричому колу навколо нерухомої Землі, а планети обертаються навколо Сонця.

На щастя, на своему життєвому шляху Т. Браге зустрів Иоганна Кеплера. На смертному одрі Тіхо Браге заповідав Кеплеру всі свої рукописи, що містили результати багаторічних астрономічних спостережень, для того щоб Кеплер довів справедливість його, Брате, гіпотези про будову планетної системи. Цей заповіт не був і не міг бути виконаний. Але Кеплер зробив незрівнянно важливіше відкриття — він розкрив головну таємницю планетних орбіт, заклавши цим фундамент нової теоретичної астрономії і вчення про гравітацію. Він довів, що закони треба шукати в природі, а не видумувати їх як штучні схеми й підганяти під них явища природи.

КУЗАНСЬКИЙ Микола

Кребс Микола, поіменований Кузанським за місцем народження у селищі Куза Південної Германії (1401 — 1464) — теолог (єпископ Вриксенський, Тіроль, кардинал і "легат по всій Германії" — з 1450, генеральний вікарій у Римі за папи Пія II), філософ, учений; мислитель раннього Відродження, добре оволодів спадщиною античної та середньовічної метафізики і водночас перед-хопив основні риси філософії Нового часу. Світогляд К. формувався під впливом платоніків (Прокл, Аеропагітики), містиків (передусім Мейстера Екхарта), пізніх номіналістів (особливо Оккама), аверроїстів, Фоми Аквінського. Віддаючи багато зусиль упорядкуванню соціального та церковного устрою навколо єдиного духовного центру, об'єднанню релігій у єдиній всеохоплюючій системі католицизму, К. водночас був помітним представником тогочасної гуманістичної культури, дружив з Л. Валла та деякими іншими гуманістами, займався математикою та астрономією, розробив проект реформи юліанського календаря, першим склав карту Центральної та Східної Європи.

Автор численних філософсько-богословських творів, в яких на традиційному матеріалі — богопізнання, вчення про єдине, христологія, сотворения світу, ієрархія буття тощо — ста нив і вирішував питання, що стануть чільними для новоєвропейської філософії — методу, антиципації, активності, автентичності, доказовості, точності людського пізнання, закономірностей творчого процесу, монадологі-чного характеру будови універсуму і т.ін.

Одна з найважливіших наскрізних ідей, позначених уже в назві першої великої праці К. "Про вчене незнання", полягає в тому, що уже в усвідомленні неосягненості вищої істини в латентній, "згорнутій", формі міститься знання про неї. Отже, у непізнанному виявляється іі фіксується початково відоме, безпосередньо окреме репрезентує відповідну цілісність, виявом якої воно є, розмаїття занурюється у єдність як у свою основу, утворюючи відповідно непростий, багатоступінчастий процес, у перебігу якого пістрявість чуттєвого долається, як у своїй основі, у раціональних закономірностях; строкатість форм раціонального — у простоті ума, розбіжність умів — у єдності першопричини, в актуально безконечному і невичерпному за багатством своїх характеристик і виявів божественному бутті, в "абсолютному максимумі". Втім, подібне сходження у свою чергу є чимось вторинним, оскільки засноване на принципі розгортання бога у світ з наступним згортанням, поверненням усіх виявів розмаїтого світу до божественної першооснови. Одним із виявів дії означеного принципу і є це сходження.

Така просякнутість світу ("обмеженого максимуму") божественним началом робить, за К., вельми відносними й умовними поняття початку й кінця природної та людської історії, і тим більше -— центру Всесвіту, оскільки Універсум, як наголошував К., є такою сферою, центр якої — довільна її точка. Це зрозуміло, оскільки і початком, і центром, і кінцем, межею природного та людського світу, є, зрештою, бог, еманацією якого й постає світ. За цими, ще суто богословськими, риштуваннями, у К. вже досить чітко прозирає не тільки геліоцентрична (на кшталт Копернікової), а й поліцентрична система космосу. Іншим атрибутом Універсуму є, за К., його монадологічність, взаємоуподібненість, взаємоуособленість усіх речей одна в одній і універсуму загалом.

Особливої уваги К. надає уподібненості людини, її ума (а "людина є її ум") богові. Розглядові цього положення присвячені, зокрема, праці

К. "Про припущення", "Богосинівство", "Простак про ум". Богоподібність людини К. тлумачить вже не просто як еманацію божественного першоначала, а як відтворення його конструктивної здатності у доступній людині сфері, тому богопізнавати людина може через саму себе. Адже вона (людина) має можливість бути, по-людськи. всім, а бог і постає саме нічим не зумовленою можливістю, що передує всьому й збігається з дійсністю. Вищого й найдосконалішого втілення богоподібність людини сягає, за К., в особі Христа як опосередковуючої ланки між богом і світом та втіленням Логосу. Хоч і значно меншою мірою, але й людина, як вважав К., теж постає конечно-безконечною істотою, поєднуючи у собі земне й божественне як своєрідний мікрокосм, що має природну здатність пізнання навколишнього світу за допомогою почуттів (sensus), уяви (vis imaginative), розсудку (ratio) і розуму (intellectus) як вищої теоретичної пізнавальної здібності, повністю відділеної, на відміну від розсудку, від почуттів і уособлюючої собою божественну космічну силу. Своєрідність розуму як вищої пізнавальної здатності К. вбачав у його спроможності виявляти, осмислювати і забезпечувати теоретичне вирішення протилежностей, з яких складаються усі речі, "виявляючи свою природу з двох контрастів шляхом переважання одного над іншим".

З ученням про збіг протилежностей тісно пов'язана й теорія істини К., — невіддільної від своєї протилежності — хиби, заблудження. Саме через дедалі конкретніше осмислення їх співвідношення, за К., поглиблюються наші знання по шляху постійного сходження від частин до дедалі обширнішого цілого.

Вплив К. на подальший розвиток філософії був вельми помітним і тривалим. Він простежується не тільки у флорентійських платоніків, передусім Марсіліо Фічіно, чи пізніше, у Д. Бруно та Етьєна д'Етапля, а й в монадології Лейбніца, системі трансцендентального ідеалізму Шеллінга і, опосередкованіше, у російському духовному ренесансі кінця XIX — початку XX ст. (В. Соловйов, М. Лосський, Л. Карсавін).

10. Реформація, її ідеї (Т. Мюнцер, М. Лютер, Ж. Кальвін)

Реформація, яка постала як широкий соціальний рух, була надзвичайно суперечливим явищем. З одного боку, цей рух репрезентували заможні верстви, які мали на меті збагатитися за рахунок конфіскації церковного майна, а з іншого - він об'єднав широку селянсько-плебейську масу, яка прагнула перевлаштування світу на засадах соціальної справедливості. Все це породило розмаїття політичних програм та уявлень про державу і право. На цьому тлі ідеологи Реформації зуміли віднайти спільні ідеї, які послугували теоретичним підґрунтям цього руху і перетворили на самостійний напрям світової політико-правової думки.

Мартін Лютер (1483-1546)

Один із видатних ідеологів Реформації в Німеччині, професор богослов'я Віттенберзького університету. Він увійшов в історію як засновник німецького протестантизму. У жовтні 1517 року на дверях віттенберзької замкової церкви М. Лютер вивісив 95 тез, спрямованих проти торгівлі індульгенціями та інших зловживань папства і католицького духівництва. Ці тези поклали початок лютеранству - новому релігійному вченню, що заперечувало основні догмати католицизму. Свої ідеї мислитель виклав у працях "До християнського дворянства німецької нації", "Про свободу християнства", "Про світську владу", "Про рабську волю".

М. Лютер мав неабиякий вплив на формування західноєвропейської моделі держави. Він сформулював важливий правовий принцип - ідею рівності, рівної гідності людей. Хоча цей принцип поширювався лише на християн, він відіграв важливу роль у становленні ідейно-теоретичного потенціалу Нового часу. Ще однією складовою богословського вчення Лютера стала доктрина виправдання вірою. Ставлення до Бога кожен індивід вибудовує відповідно до голосу своєї совісті, на яку не має права посягати ні церковна, ні світська влада. Із цієї доктрини постає необхідність реформування церкви. Причому він чітко розмежовував сфери впливу церкви і держави. Духовна влада має здійснюватися під проводом Слова Божого, а світська - через монарха, князів, королів за допомогою меча і громадянських законів. Ці різновиди влади не підпорядковуються одна одній, а лише Богові.

Мислитель вважав, що держава створена для вирішення тих завдань, які не вирішує церква як соціальний інститут. Завданням світської влади є примусове застосування "зовнішньої" справедливості, нагляд за дотриманням норм законів. З огляду на це держава має бути самостійною стосовно церкви, у всіх світських справах церковні діячі мають підпорядковуватися правителю. З погляду М. Лютера, правитель повинен бути слугою Бога, а не управителем народу. Державна влада - не перевага, а обов'язок перед Богом. Влада є Божою службою лише тоді, коли правитель не керується власними інтересами. М. Лютер розробив вимоги до державної діяльності, причому вихідним положенням стало розуміння влади як ремесла. Він критично ставився до права, оскільки у ті часи воно ґрунтувалось на принципі нерівності: для мирян і священнослужителів існували різні системи права. Критикуючи канонічне право, Лютер надавав перевагу світським праву й законам.

Політико-правовий аспект лютеранства був корисним у практиці державотворення і правотворчості Нового часу. Ідеї рівності людей, свободи совісті, незалежності особистості від держави, доступності закону були розвинуті в доктринах діячів епохи Просвітництва.

Томас Мюнцер (прибл. 1490-1525)

Ідеолог Реформації, священик і революційний діяч. У 1520-1521 рр. він виступив із спрямованим проти католицької церкви радикальним ученням про характер і завдання Реформації. У революційній діяльності Т. Мюнцер спирався на бідні верстви населення. Свої політичні погляди він виклав у "Празькому маніфесті", який опублікував у Чехії. Його соціальні та політико-правові ідеї знайшли відображення в працях "12 статей" та "Статейне письмо", де він порушив проблеми зміни суспільного устрою: необхідність виборності посад, скасування кріпосного права, налагодження діяльності судових установ і управлінь. На думку Т. Мюнцера, влада має перейти до рук народу і бути спрямованою на загальну користь.

Своїми ідеями про реформаційний рух і відкриту безкомпромісну боротьбу проти ієрархізованих порядків, соціальної нерівності, засилля церкви Т. Мюнцер стверджував необхідність "скидати безбожників з трону", а на їх місце обирати людей "нижчих, простих". Такі заходи, на його думку, цілком законні, навіть за умови застосування "меча". Новий устрій теж буде змушений вдатися до реакційних методів, оскільки захищатиме владу суспільного цілого від егоїстичних соціальних груп. Отже, народ буде джерелом і суб'єктом політичної влади.

У поглядах Т. Мюнцера простежуються початки республіканських ідей" визначення напрямів державної політики і контролю за її здійсненням з боку народу. Саме в цьому виявився демократизм його програми.

Жан Кальвін (1509-1564)

Один із провідних діячів та ідеологів Реформації. Під впливом М. Лютера він схилявся до протестантизму, зрікся католицької церкви. Працею "Настанова у християнській вірі" Ж. Кальвін поклав початок новому віровченню - кальвінізму.

Розглядаючи питання про громадянське правління, Ж. Кальвін дотримувався теологічних позицій щодо походження і сутності держави. Держава, на його думку, слугує розвитку суспільного життя, але найвища її мета полягає в утвердженні морального порядку і в захисті християнської релігії. Церква має бути вільною від державного контролю, але потребує з боку держави підтримки.

Ж. Кальвін вважав, що будь-яка форма правління є однаково законною і здатною виконувати зобов'язання перед Богом. Водночас він вказував на переваги аристократичної республіки, де посади є вибірними, плюралістичне (колегіальне) правління обмежує того, хто прагне до панування над усіма. Випробовуючи цю концепцію на практиці, Кальвін сформулював ідею сліпої покори державній владі, яка, у свою чергу, керується встановленими Богом законами. Право опору правителю-тиранові він визнавав за органами влади, церквою і представницькими установами. Це право реалізується тоді, коли вичерпані всі легальні засоби впливу на правителя.

Ідеологи та діячі Реформації справили визначальний вплив на процес руйнації середньовічних феодально-церковних порядків. Водночас суттєвим завоюванням державно-правової думки тих часів став висновок про те, що свобода думки і совісті є передумовою і обов'язковою ознакою демократично організованого суспільства.