Український публіцист, фольклорист, історик, соціолог, економіст, філософ, громадський діяч Михайло Петрович Драгоманов народився 30 вересня 1841 р. в м. Гадяч (Полтавська область) у дрібномаєтній дворянській сім'ї. В 1863 р. закінчив Київський університет, обійнявши в 1864 р. посаду приват-доцента, а з 1870 p. — доцента кафедри всесвітньої історії. Він викладав також в одній з київських недільних шкіл, поєднуючи викладацьку діяльність з політичною пропагандою. В 1873 р. вступив до Київської громади, очоливши її ліве крило. За особистим наказом царя Олександра II у 1875 р. був звільнений з університету, виїхав за кордон, організував у Женеві вільну українську друкарню, продовживши справу О. Герцена. І не випадково, що діти О. Герцена саме йому передали архів батька. З 1876 по 1879 p. М. Драгоманов видав п'ять збірників "Громади", а в 1881 р. разом з С. Подолинським та М. Павликом два номери журналу "Громада", які стали першими позацензурними українськими виданнями. Крім того, видав твори Т. Шевченка, П. Мирного, О. Герцена, лист В. Бєлінського до М. Гоголя. З 1889 р. М. Драгоманов професор загальної історії Софійського університету в Болгарії. Помер 2 липня 1895 р. у Софії.
Формування філософських, суспільно-політичних поглядів М. Драгоманова, його світогляду відбувалося під впливом багатьох чинників, зокрема ідей Т. Шевченка, історіософських поглядів М. Костомарова, праць О. Герцена, Сен-Сімона, Фур'є, Оуена, Прудона, хоча, за його власним зауваженням, він завжди був єретиком по відношенню до всіх ортодоксій, у тому числі й соціалістичних. Знав сучасні для того часу філософські та соціально-політичні вчення, проте вважав себе продовжувачем справи кири-ло-мефодіївців, водночас завжди підкреслював свою належність до соціалістичного руху, однак не до державного, диктаторського різновиду, не до марксистського варіанту, не до нейтралістського народницько-великодержавного напряму, що потім дав більшовицьких наступників, а до соціал-федералізму, ближчого до Прудона, ніж до Маркса.
Як для соціаліста XLX ст. М. Драгоманов мало цікавився проектами соціалістичного влаштування суспільства, розглядав його більше як загальногуманістичне переконання в тому, що слабкого треба захищати, а господарство у майбутньому слід вести колективно. В своїх поглядах на природу стояв на матеріалістичних позиціях, хоча називав їх позитивізмом. Однак віддаючи належну оцінку позитивістській концепції О. Конта, критикував як сам позитивізм, так і теологізм і метафізику останнього. Для М. Драгоманова позитивізм виступав як світоглядно-філософське дослідження, орієнтоване на використання наукових методів, де термін "позитивізм" поставав синонімом науковості. Фактично він був представником того типу філософствування, який сьогодні називають критичним раціоналізмом. З його позицій Драгоманов не сприймав ідеалізму і містики, обстоював на противагу їм віру в дію природних законів. Як еволюціоніст вірив в об'єктивність законів, у тому числі й історичного розвитку, суспільного прогресу, що здійснюється без втручання в історію "режисера Бога". М. Драгоманов був глибоко переконаний в пізнавальності світу, розглядаючи пізнання як різноплановий і багатофункціональний вид суспільної діяльності по продукуванню, поширенню та використанню знань, винаходів, новацій. Він наголошував на тому, що наукове пізнання не може дати відразу абсолютної істини, бо істина — це процес, і людина доходить до неї наполегливою працею, своєю "власною пробою".
Особливу увагу М. Драгоманов приділяв гуманітарному знанню, яке, на його думку, є джерелом моральної обов'язковості, вважав, що кожний політичний діяч повинен мати гуманітарну освіту. Гуманітарне знання — космополітичне, воно передбачає пріоритетність загальнолюдського над класовим, інтернаціонального над національним. У загальному розумінні для М. Драгоманова воно постає чимось близьким до історичного розуму Гегеля. Однак на відміну від останнього гуманітарне знання є відносним, бо його вияви у вигляді політики, правових, ідеологічних, моральних, художніх норм і принципів завжди оцінюються стосовно до гуманістичного самовідчуження особистості, до вимог розвитку живого життя. Міра людського, гуманістичного, за Драгомановим, ніколи не дана наперед. Б мають завжди відкривати людська і суспільна індивідуальності заново. Еволюція людей є й еволюцією ідей, що структуруються соціальною та індивідуальною поведінкою людства.
Людину і суспільство М. Драгоманов розглядав як "річ дуже складну", розвиток яких зумовлюється багатьма чинниками. На думку вченого, якість процесу розвитку і особливо його представників у будь-якому історичному русі залежить від безлічі умов: характеру народу та його інстинктів, розвинених колишньою історією, ступеня його розумового розвитку, однорідності суспільства та зв'язку між його частинами, а також від ступеня і форм реакції старого порядку до нового. Зрозуміло, що, звертаючись до реалій життя суспільства, М. Драгоманов не міг не помітити ролі та значення в ньому економіки. Саме в економіці він намагався знайти причини експлуатації трудящих, підкреслюючи, що збагачення панівних класів відбувалося через недоплату працюючим, і звідси доходив висновку про те, що експлуатація буде існувати доти, поки усі фабрики і заводи, земля не стануть власністю тих, хто працює. Висновок, як бачимо, близький до марксистського, проте якщо для Маркса головним рушієм історії поставала боротьба класів, то для М. Драгоманова — властива людині як суспільній істоті потреба в самодіяльності, де боротьба класів, політичні та національні рухи є тільки похідними і змінними формами її історичного самовизначення, оскільки основою всього постає людська особистість у своєму прагненні до свободи та добробуту.
Визнаючи об'єктивність історичних закономірностей, М. Драгоманов не сприймав гегелівського розуміння та ототожнення історичної закономірності і доцільності, що вело до втрати особистості, привнесення її в жертву анонімній всезагальності історичного прогресу. Останнє, як відомо, знайшло свій відбиток і в марксизмі, який, зберігаючи провіденціалізм гегелівської схеми, надав їй лише нову форму — ідею гегемонії класів згідно зі ступенями соціально-економічних формацій.
Крім матеріально-економічних чинників у розвитку суспільства М. Драгоманов великого значення надавав і духовним, мислячи саму соціальну еволюцію як безперервний ряд спроб гуманістичного структурування суспільства, рівнодіючими якого виступали не тільки соціально-економічні відносини наявної формації, геополітичні чинники, а й рівень загальнолюдської культури, осягнутої його представниками на певний історичний момент розвитку, міра їх оволодіння історично-гуманістичними знаннями. Не ставлячи "наперед ніяких громадських інтересів, ні культурних, ні політичних, ні економічних", а розглядаючи "всі нарівні — всі вкупі", все-таки наголошував, що прогрес цивілізації "виражається і в свою чергу зумовлюється головним чином силою свідомості наукової, політичної, моральної". Це положення, власне, й поставало основою пошуків ученим переходу до нового суспільного ладу, розв'язання національного питання, без якого він не мислив розвитку суспільства.
Глибоке знайомство з різними формами державного ладу в Європі, відчуття на власному досвіді самодержавного деспотизму в Росії привели Драгоманова до не сприйняття як централізованої диктатури якобінського типу, так і централізованої влади самодержавства. На противагу їм він пропагував ідею республіканського федеративного устрою, закладеного на вільному об'єднанні національно-історичних областей з розширеним місцевим самоврядуванням, соціальною вартістю прав людини. В його досягненні М. Драгоманов не виключав як революційних дій мас, так і дій реформ, усвідомлюючи, яку ціну доведеться за це платити. Так, у ряді випадків він захищав революцію, вважаючи, що тільки вона зможе вивести Росію на новий шлях. Виправданість революцій вбачав утому, що вони реально доводять злиденним і знедоленим торжество людської справедливості. Однак, на думку вченого, якщо революції йдуть від почуттів, а не від думок, то ціна цих актів соціальної кари завжди більша за передбачену, бо революція постає бунтом, має консервативний, а не творчий характер, повертається невиправданими жертвами, кровопролиттями, руйнаціями.
Розкриваючи різницю між бунтом і революцією, М. Драгоманов зазначав, що за умов відсталості Росії для здійснення революції потрібна значна підготовка народних мас, де на перше місце революціонери повинні поставити досягнення політичних свобод, розвитку освіти, підвищення культурного рівня народу, оволодіння досягненнями світової цивілізації. Наголошуючи на можливості соціальної революції, М. Драгоманов надавав перевагу мирним засобам. Вчений був твердо переконаний у тому, що добитися здійснення соціального ідеалу, розв'язати наболілі питання можна лише навчанням мас, розумною пропагандою, а не кровопролитними повстаннями. Найголовнішою "передумовою мудрості в політиці й ділах є глибока філософська освіта, широта і глибина думки, чесні переконання і поступовість втілення їх у житті".
Поза всіма оцінками М. Драгоманов був і залишається українським діячем, а українське національне питання було головним у його творчості. При розгляді національного питання, характеру і спрямованості національних рухів він виходив з того, що основою для них має бути добро осіб, їх просвіта, багатство, щира правда, залучення до політики найширших мас трудового народу, який є хранителем життя кожної національності. Тому національне питання він постійно розглядав у контексті політичних свобод, був глибоко переконаний у тому, що доки в Росії не буде політичних свобод, доти не буде розв'язане національне питання і український рух не буде мати дійсної основи під собою.
Аналізуючи тексти конституційних проектів (Гадяць-кий договір, конституцію П. Орлика), наслідки руїни, політику Петра І, І. Мазепи, М. Драгоманов рішуче виступав проти централізму російського уряду у наступі на політичну свободу українського народу, а водночас показував недовіру широких народних мас до політики власних гетьманів, які в досягненні своєї мети орієнтувалися на зовнішні сили та інтереси вищих станів. З погляду М. Драгоманова, будь-який вищий порядок виникає внаслідок боротьби інтересів. Однак якщо не буде єдності цих інтересів, коли верх починають брати егоїстичні інтереси панівних класів, з'являються національні різниці, то говорити про реформи не доводиться. В контексті висловленого різко виступав проти таких хвороб національного розвитку, як елітаризм, екстремізм, протиставляючи їм політичні реформи, підвищення рівня національної культури, прилучення до новітніх досягнень світової культури, формування на цій основі національної самосвідомості.
Суттєво зазначити, що звернення до історії національного питання Драгоманов підпорядковував запитам свого часу, які визначалися становищем України в межах Російської та Австро-Угорської імперій. За умов відвертої політики зневаги національної гідності українців, панування теорій, що видавали їх або за попсованих поляками росіян, або за нерозумних поляків, він багато зробив для того, щоб українська єдність, гасло якої на емоційному рівні виробив Кобзар, ввійшли в серце кожного українця, обстоювалася гідність і національна осібність українського народу, правдивість його історії і культури. Все це він доносив до своїх краян, до громадськості Росії, Австро-Угорщини, всієї Європи, завдяки чому проблема України стала складовою загальноєвропейського етнополітичного процесу.
Основним принципом розв'язання національного питання М. Драгоманов вважав "космополітизм в ідеях і шляхах, націоналізм в грунті і формі культурної праці". В обгрунтуванні цього принципу він виходив з того, що народи можуть мати від природи здібності, проте не особистісні чесноти чи вади, оскільки до формування менталітету окремих осіб і народів причетний духовний досвід всієї цивілізації, історичний розум, те, що є наслідком для всіх і не може бути привласнене або виведене з начал якоїсь однієї народності.
Патріотична справа кожного народу може бути міцною тільки тоді, коли вона поєднується із загальнолюдським і соціальним прогресом. Це стосується й українців. "Ми, — наголошував М. Драгоманов, — українці і нема нічого руського, слов'янського і людського, котре було б нам чуже, коли воно тільки людське". Водночас він підкреслював, що кожен, хто хоче працювати для свого народу, має пристосовуватися до місцевих, у тому числі й національних, обставин, пам'ятаючи про те, що наука виходить за національні кордони, а інтернаціональна боротьба стає боротьбою за справу того чи іншого народу, де одне не виключає іншого. Тут важливо навести ще одне судження М. Драгоманова. "Коли, — зазначав він, — ми не виробимо собі лексикон і граматики, не видамо пам'яток нашої мови з XI віку до пісень, не напишемо історії свого народу і бібліотеки народних наук, доти мусимо сидіти, посипати попелом голову, у політику не лізти і прокламацій не писати".
Прихильник політичної автономії України, М. Драгоманов вважав, що без неї не може бути національної автономії, підкреслюючи й те, що українці не можуть не бути громадянами великого союзу вільних народів. І коли, слушно зауважують М. Попович та А. Фінько, М. Драгоманова критикують за те, що він не розумів потреби політичної незалежності для України, приписують вимогу її М. Махновському чи Д. Донцову, то це просто невігластво. Зовнішніми "границями" драгоманівського проекту розв'язання національного питання в Україні поставало створення вільної федерації народів. До цієї федерації вільні народи могли входити тільки за власним бажанням як рівноправні та необмежені у своєму внутрішньому, державно-політичному житті члени.
Таке розуміння федералізму М. Драгоманова викликало негативне ставлення до нього як з боку прихильників незалежності України, так і марксистів-інтернаціоналістів. Перші, особливо Д. Донцов, вбачали у його федералізмі замах на ідею повної державної незалежності, формування духу пристосовництва, другі звинувачували його в сепаратизмі та самостійництві як елементах дрібнобуржуазності. Проте ні ті, ні інші не бачили того, що М. Драгоманов не зводив державно-політичного життя України тільки до дилеми "з Росією, чи без", а залишав остаточне розв'язання цього питання за вибором громадян майбутньої демократичної України, спрямовуючи думку на шляхи і засоби витворення демократичного національного суспільства.
На відміну від тих, хто вбачав ідеал української державності в князівських та козацько-гетьманських порядках, М. Драгоманов, критично аналізуючи подібні національно-романтичні сподівання, вбачав цей ідеал не у намірах реанімації минулого, а у неухильному поступі вперед. У перспективі це мала бути вільна нова Європа як можливе державне утворення, а далі — європейська конфедерація держав. Для нього було очевидним, що тільки в напрямку руху світового (бо "інший шлях нас роздавить") можливе остаточне розв'язання національного питання для України. Єдиним шляхом у цьому напрямі міг бути рух до європейської цивілізованої України як єдності, соборності демократичного життя, а не примусової обов'язкової національної єдності. Наріжними принципами єдності для М. Драгоманова поставали права людини та громадянина, місцеве самоврядування територій і національних громад. Останні мали зв'язуватися між собою добровільним союзом у федеративну спілку, спілку спілок "знизу вгору".
Виступаючи проти поділу народів на корінних і некорінних, М. Драгоманов підкреслював, що кожна громада в межах компактного проживання повинна мати умови для свого національно-культурного розвитку, національно-адміністративного самоврядування. У такій федеративній спілці спілок законним володарем України є не тільки українці, а й інші народи, що споконвіку працювали на ній, вносячи свій доробок у розвиток її матеріальної та духовної культури. За оцінкою А. Круглашова, для М. Драгоманова завжди залишалася опора на загальнолюдські цінності як визнання пріоритету універсальної, всесвітньої єдності людської, в якій загальнолюдське не перекреслює національно-осібне. На нашу думку, така оцінка творчості Драгоманова має більше підстав для існування, ніж нападки на нього Д. Донцова.
Загалом діяльність громад відіграла значну роль у розвитку українського національного руху, надавши йому чітких організаційних форм, сприяючи авторитетові української науки, культури, їх визнання в загальноєвропейському масштабі. Однак самі громадівці більше сподівалися на природний перебіг подій, розраховуючи на те, що національне питання в Україні буде розв'язане силою переконання як його прихильників, так і противників, тоді як реальні умови вимагали пошуку нових шляхів і засобів, нових теоретичних узагальнень та ідеологічних обгрунтувань національного питання, які б враховували і дедалі зростаючу активність народних мас в боротьбі не тільки за національне, а й за економічне та політичне звільнення. В їх пошуках чільне місце належить новій генерації українського письменства, яке, пориваючи з аполітичним літературно-культурним просвітництвом, переходило до політичної діяльності.
Особливе місце в українському національному русі, розвитку української культури, соціально-політичної
та філософської думки належить Івану Яковичу Франку. Український вчений, письменник, громадський діяч І. Франко народився 27 серпня 1856 р. в с. Нагуєвичі (тепер Дрогобицький район Львівської області) в родині сільського коваля. Після навчання в початковій школі в с. Ясени-ця-Сильна і Дрогобицькій гімназії в 1875 р. вступив на філософський факультет Львівського університету, де включився в роботу студентського "Академічного гуртка" і його органу "Друг", ставши скоро членом редакції цього журналу.
У 1877 р. разом із М. Павликом, О. Терлецьким та іншими членами редакції І. Франко був заарештований за соціалістичну пропаганду, посаджений в тюрму, де пробув майже 8 місяців. Зацікавившись марксизмом, переклав українською мовою 24-й розділ першого тому "Капітала" К. Маркса, вступний розділ до "Анти-Дюрінга" Ф. Енгельса. Брав активну участь в створенні Робочого комітету у Львові, читав лекції з політичної економії для робітників, був ідейним організатором журналу "Громадський друг", збірників "Дзвін" та "Молот". У кінці 70-х років організував видання "Дрібної бібліотеки" — серії брошур з різних галузей знання, у тому числі "Катехізис економіки соціалізму", "Елементарний підручник економіки суспільства".
У березні 1880 р. І. Франка заарештували вдруге і в червні його було вислано під жандармський нагляд в рідне село. В 1881 р. перевівся до Чернівецького університету, однак через два роки виїхав до Львова. Двічі (1885 і 1886) побував у Києві, де встановив зв'язки з студентською молоддю, познайомився з М. Лисенком, М. Старицьким та іншими діячами української культури. В 1890 р. саме з його ініціативи була організована Русько-Українська Радикальна партія.
Після десятирічної перерви в 1891 р. І. Франко закінчив Чернівецький університет, виїхав до Відня, де під керівництвом професора В. Ягича працював над докторською дисертацією "Варлаам і Йоасаф, старохристиянський духовний роман і його літературна історія". До речі, цей твір був відомий в грецьких списках в християнському світі ще в VI ст. Пізніше було знайдено його грузинський примірник, докладне дослідження якого Ш. Нуцубідзе дало можливість встановити його автора. Цим автором є відомий грузинський белінгер (так називали письменників, що писали двома мовами) Іонан Месх (Мосх). Дисертацію І. Франко захистив 1893 р. у Віденському університеті, отримавши звання доктора філософських наук. За видатні заслуги у галузі філології вчена рада Харківського університету в 1896 р. одноголосно присудила йому ступінь почесного доктора філології.
У 1907 р. І. Франко був висунутий в академіки Петербурзької Академії наук, однак царський уряд заборонив це обрання. Ні всезагальне визнання І. Франка як вченого, ні офіційні наукові звання так і не відкрили йому дороги до університетської кафедри через політичну неблагонадійність з погляду як австрійських, так і російських властей. Неодноразово висувався він кандидатом до австрійського парламенту, проте ні разу не був обраний. Більше того, на баденських виборах 1897 р. уряд вчинив розправу над селянами-виборцями, які підтримували кандидатуру І. Франка. Помер І. Франко 28 травня 1916 р., похований на Личаківському цвинтарі у Львові.
Світогляд І. Франка грунтувався на філософському реалізмі з визнанням матеріалістичного світу і чітко вираженими елементами діалектики. Основою усього сутнього він визнавав "матір-природу" в її багатоманітності і вічності, постійних змінах, де єдино сущим, вічним началом усіх речей є матерія, тоді як свідомість, дух є вторинними, притаманними людині — вершині творення природи.
Одне лише вічне без початку і кінця
Живе і сильне — се є матерія.
Один атом її тривкіший,
Ніж всі боги, всі Астарти й Ягве.
А дух? Се іскорка лише,
Се вогник, нервів рух!
Розпадеться мозок, то й огонь
Погасне, згине дух.
Визнаючи об'єктивність природи, закономірності її розвитку, І. Франко наголошував на необхідності звернення до дійсності, а не до абстрактних схем, критично ставився до ідеалізму ("рефлексії"), називаючи його "панським спортом", а представників ідеалізму "червами в гнилому болоті".
Людину І. Франко розглядав як вершину розвитку природи, однак усвідомлював її багато-вимірність, глибоко задумуючись над вічними проблемами людського буття, життя і смерті, добра і зла, складних взаємин із світом та іншими людьми, сумніву і тривог, відчаю і розпачу, любові та віри. Через осмислення трагічності буття людини він виходив на передчуття тих фатальних катаклізмів XX ст., які приведуть до безсилля особистості перед тотальним насильством. Наведені проблеми гостро постають в поемах І. Франка "Каїн", "Мойсей", де, послуговуючись засобами романтичного символізму, він прагнув дійти до суті тих людських взаємин і прагнень, що лежать за буденною видимістю їх зовнішності. Так, сприйнявши байронівську концепцію Каїна як бунтівника проти Бога, який обмежив людину в знаннях, зробив її смертною, І. Франко поетизує розумність і вільність людської думки, думки відчайдушної, сміливої, а саму людину як сина землі, гуманіста із серцем, відкритим для людей.
Сенс людського буття, майбутнього людини, її "забігання наперед" він розкриває через символічний пошук "землі обітованої", де "обітований край", "земля обітованої" — це творче осмислення буття, безперервний і нескінченний пошук істини, без чого "жити ніхто негодний". Водночас це і шлях сумнівів, тривог, суспільних переживань і випробовувань. Сенс буття відразу не дається. Його пошук є творчим, а отже, й трагічним процесом, оскільки справжня творчість — це одвічне стремління до глибини буття, в сутності своїй вкорінене в трагічне. Тільки через муки, тугу, гріховодність Каїн, наприклад, зміг пізнати життя глибини, а Мойсей вести народ у "землю обітовану". Через персоніфікацію цих образів 1. Франко доходить до усвідомлення творчого неспокою, людського прагнення до повноти буття, пошуку сенсу людського існування не тільки як бажання віднайти стежку до втраченого раю, а й пошуку нового, невідомого.
Однак варто зазначити, що, послуговуючись елементами символічного світосприймання, в поетичній творчості І. Франко не сприймав цілого ряду його настанов, зокрема ідеалістичного відношення до дійсності, пантеїстичної концепції природи, розуміння культури та історії. Як вчений він обстоював наукове пізнання світу, людини, причин та механізмів суспільного розвитку, його спрямованості, розуміючи під науковим пізнанням таке, яке пов'язане з розкриттям "законів і сил природи, які проявляються всюди як завгодно". Предметом пізнання є природа в широкому розумінні цього слова, тобто все те, що підпадає під наше пізнання, і всі ті незлічимі світи, які наповнюють простір, а пізнавальний процес включає в себе творчу активність суб'єкта, поєднуючи в собі три різних прояви; емоції, почуття, раціональність. Умовою творчого пізнання І. Франко вважав розвинутий критичний розум, формування якого обумовлюється розвитком науки та освіти, матеріальними і духовними потребами людини, відповідно до чого пізнання включається у загальний процес праці.
Найбільш продуктивним І. Франко вважав індуктивно-аналітичний метод пізнання, обстоював свободу творчості, виступав проти будь-якого догматизму, наголошуючи, що тут не повинно бути ніяких зобов'язуючих абсолютних принципів чи догм. Саме з такими мірками він підходив до розуміння поступу як творчого посування у сфері пізнання та всієї діяльності людей у світі, що керуються ідеалами свободи дії і вибору її шляху, наповнюючи саме поняття "поступу" конкретним історичним змістом відповідно до розвитку людства.
На думку І. Франка, як природа, так і суспільство перебувають у постійному русі. Суспільний розвиток вчений розглядав як закономірний процес поступу (поступального руху), в основі якого лежить суспільна праця, те плідне начало, що наповнює життя людей сенсом, пов'язуючи усіх людей, як дітей, в єдину сім'ю. Він повністю підтримував марксистське положення про те, що економічне становище народу є основою його життя, прогресивного розвитку суспільства. В цьому відношенні для нього ставало незаперечним, що грунт історичного життя має бути давно готовий економічно і політично, а переворот духовний та літературний наступає на економічному повороті. Проте беручи активну участь у робітничому русі Галичини, перекладаючи і пропагуючи твори К. Маркса та Ф. Енгельса, І. Франко мав своє розуміння суті марксизму, особливо в осмисленні тих проблем, які пов'язані з характером суспільного розвитку, сутності і спрямованості суспільного прогресу. Спираючись на нові форми європейського робітничого руху, він розкривав і ті негативні наслідки, які можуть випливати з теоретичних положень, обгрунтованих марксизмом, на практиці.
Аналіз розвитку суспільства І. Франко розпочинає з його родового стану, зазначаючи, що основною суперечністю, яку покладено в основу цього розвитку, була суперечність між потребами збереження та забезпечення людського роду і можливістю задоволення цієї потреби природою, конкретизуючись у суперечність між людиною і навколишнім середовищем. Тільки тоді, коли вирішення цієї проблеми стало можливим на основі трудової діяльності через виготовлення знарядь праці, існування людського роду було забезпечене, зумовивши перехід від первісного суспільства до античності. Кроком уперед в історичному розвитку суспільства був його перехід від античності до Середньовіччя. Економічно це виявилося в поділі суспільства на замкнуті стани із суворим приписуванням кожному із них функціонального розподілу праці, де кожна трудова одиниця виконує певну функцію і тільки праця всіх одиниць створює завершений продукт.
Саме в розподілі праці І. Франко вбачав основний важіль суспільного прогресу, зазначаючи водночас, що перехід до середньовіччя був і кроком назад у духовному розвитку, причина чого — дуже примітивний розвиток продуктивних сил. Розвиток останніх, піднесення ролі та значення міст, епохальні наукові відкриття зумовили радикальний перехід від середньовіччя до Нового часу. З розвитком суспільства відбувався процес посилення держави, яка виникла в результаті війн між племенами, закладаючи грунт політичної влади, панування людини над людиною, соціальної нерівності. Виникнення різних форм нерівності, особливо майнової, призвело до політичної тиранії як безкрайньої влади тирана та його оточення. Наведені процеси відбуваються нерівномірно, а сам поступ проходить зигзагоподібно.
Слід зазначити, що, розглядаючи проблему держави в контексті появи соціальної нерівності, І. Франко не заперечував державно-правового регулювання життя суспільства, однак виступав проти того, щоб суб'єктом регулювання була абсолютно деспотична держава. Звідси не сприйняття ним марксистського варіанта держави як диктатури пролетаріату, в якій він вбачав не панування закону, а всевладність керманичів над іншою частиною суспільства.
Визнання І. Франком ролі і значення економічних чинників у розвитку суспільства не виключало впливу на соціальний поступ ідеальних, духовних чинників. Він був твердо переконаний у тому, що будь-який суспільний рух повинен мати свою мету. Рух без мети — людина без керма і вітрил, проте й мета, не просвітлена ясністю ідеалу, мета без мрії провідника — ніщо. Та знову-таки у виробленні цього ідеалу він рекомендував звертатися до дійсності, а не до абстрактних схем.
Вищим ідеалом І. Франко вважав боротьбу за людське щастя, свободу людини. Досягнення цього ідеалу вчений пов'язував з розбудовою соціалістичного суспільства, розуміючи під соціалізмом прагнення усунути соціальну нерівність, всілякий визиск, убозтво, запровадити справедливість, змінити існуючий лад таким способом, щоб наявний продуктивний капітал, тобто земля, фабрики, машини та інше знаряддя праці, а також сировина замість того, щоб бути приватною власністю кількох людей, перейшла у власність колективу. Істотно, що І. Франко ніколи не писав про конкретні риси цього суспільства, наголошуючи лише на його загальних рисах, де головною поставало владнання всіх справ по-людськи, де люди перестануть бути панами і слугами, а стануть просто людьми. Соціалізм виступав для нього не державною власністю з диктатурою пролетаріату, а "свобідною" громадою і свободою кожної людини. Соціалістичне суспільство він вважав асоціацією громад, кожна з них має право на самостійне управління, розвиток і життя без будь-якого верховенства одного народу над іншим.
Особливо різко І. Франко виступав проти уявлень про історичну прогресивність і неминучість пролетаризації селянства, тверджень, що селянські маси дозріють до соціалізму тоді, коли вони перетворяться на наймитів, фабричних робітників і пролетаріат. Реальний шлях переходу селянства до соціалізму він вбачав у розвитку кооперативного і спілкового руху серед селян. Вимагаючи революційного оновлення світу, він виходив з того, що це потрібно робити не силою вогню і заліза, а працею, правдою, наукою, не виключаючи І насильного повалення існуючих порядків, якщо мирним шляхом не вдається добитися бажаних результатів.
При розгляді соціально-політичних поглядів І. Франка доцільно зупинитися і на його розумінні взаємозв'язку народних мас і видатних осіб в історичному розвитку суспільства. Звертаючись до цього питання, письменник рішуче відкидав теорію героя, висунуту англійським філософом, істориком і публіцистом Т. Карлейлем, пізніше модифіковану народниками. Розуміння ним цієї проблеми нам відкриває поема "Мойсей", в якій сучасні дослідники вбачають пошуки І. Франком розв'язання питання співвідношення людини І суспільства, боротьби народу за єдність власної держави, громадського та етичного ідеалу. Заперечувати наявність цих проблем у поемі "Мойсей" не доводиться. Та все-таки основною темою цієї поеми є проблема співвідношення народних мас і видатної особи. Мойсей постає насамперед народним провідником, далекоглядним пророком, мудрецем, філософом, розсудливим учителем і наставником, батьком, який любить своїх дітей, слугою народу. Його сила у кровних зв'язках з народом, без якого вождь — не вождь. Вождь має бути душею народу.
На роздоріжжі історії провідники можуть помилятися, зневірюватися у поступі і сходити із суспільної сфери. Проте не королі, царі, полководці, провідники творять історію, а народ як рушійна сила і фундаментальна основа матеріальної і духовної культури. Особа є видатною і відіграє визначну роль у суспільстві лише тоді, коли вона відображує інтереси народних мас, прогресивні тенденції в історичному процесі, своєю діяльністю і творчістю утверджує все передове і людське в житті суспільства. І якщо вона перестає виконувати свої функції, сходить з історичної сцени, то нові покоління йдуть далі, "рівності проводять путь", новими шляхами прямують до своєї мети.
У поглядах І. Франка особливе місце займало національне питання, яке в 90-х роках XIX ст. він протиставив питанням соціалізму, а боротьбі за всеросійську революцію — боротьбу за утвердження національної ідеї, дорікаючи українським соціал-демократам, що вони втратили відчуття свого національного характеру. Для І. Франка спочатку поставала Україна, а потім соціалізм. На відміну від "патентованих патріотів", змальовуючи картини українського народного життя, взятого з дійсності, він різко критикував "національну еліту": поміщиків, капіталістів, попів, буржуазну інтелігенцію, політику гноблення народу цісарсько-конституційним урядом Австро-Угорщини, виражав загальну любов до трудового народу, робітників, селян. Він вважав, що зло не в людях самих по собі, а в тих кайданах, якими незримими вузлами сильні світу цього скрутили слабких з їх справами і муками. Саме служінню простому народові присвятив він своє життя, щоб піднести в ньому жадобу світла, правди і справедливості, знайти шлях до них. З цього погляду захищав самостійність української культури, мови, свободу і самостійність України в колі всіх вільних народів.
Однак письменник ніколи не був тим "щирим українцем", який, за висловлюванням Л. Костенко, Україну й погубить в своєму сліпому фанатичному почутті любові до неї. Напроти, саме з любові до рідного краю І. Франко не любив "дрібничковості, тісної глупоти, дволичності і зарозумілості" значної частини своїх земляків, не любив Русь як расу "отяжілу, незграбну, сентиментальну, що позбавлена гарту і сили волі, так мало здібну до політичного життя на власному смітнику, а таку плідну на перевертнів найрізноманітнішого гатунку". Наведеним словам І, Франка — близько ста років, проте вони співзвучні з нашим сьогоденням, хоча й не вкладаються в рамки пошуків "щирих українців", барвистих епітетів для української ментальності. Та дай Бог, щоб вони зробили для України стільки, скільки зробив із своєю "нелюбов'ю" до неї великий Каменяр.
Український історик, археолог, археограф, етнограф, геральдист Володимир Боніфатійович Антонович народився 30 січня 1834 р. Освіту отримав у Київському університеті, закінчивши медичний та історико-філологічний факультети. У 1862 р. він приєднався до групи українсько-польських хлопоманів, став одним із організаторів Київської громади. З 1863 по 1880 р. — головний редактор Тимчасової комісії для розгляду давніх актів у Києві.
В 1870 р. його було запрошено до Київського університету. Доцент, а з 1878 р. професор кафедри російської історії, читав в університеті до 1901 р. курс давньоруської історії, історії Литовської доби, історії Галицької Русі, історії українського козацтва, цикл лекцій з історичної географії, антропології. Поряд з цим В. Антонович проводив значну науково-академічну та культурно-освітню роботу як голова Історичного товариства Нестора-літописця, був хранителем Мінц-кабінету університету, де завідував з 1872 до 1906 р. нумізматичним та археологічним музеями, брав участь у підготовці до друку багатотомного видання "Архіву Південно-Західної Росії". Свідомий популяризатор історії українського народу, В. Антонович створив першу в Україні національну історичну школу, до якої ввійшли кращі українські історіографи (О. Андрієвський, Д. Баталій, Ф. Вовк, М. Грушевський, М. Дашкевич, М. Довнар-Запольський, В. Ляскоронський, І. Павловський, Л. Падалка, В. Щербина та ін.).
В обстоюванні української культури, зверненнях до історії України йому доводилося бути досить обережним і гнучким політиком, що викликало до нього деяку упередженість з боку колег по громаді, зокрема О. Кістяківського. Перу В. Антоновича належить до 300 наукових праць, серед яких: "Дослідження про козацтво за актами 1500 по 1648" (1863), "Дослідження про міста в Південно-Західній Русі за актами 1432—1798" (1870), "Монографія з історії Західної та Південно-Західної Росії" (1885), "Дослідження про гайдамацтво за актами 1700—1768" (1876), "Старожитності Південно-Західного краю" (1893) та ін. Разом з М. Драгомановим видавав "Історичні пісні малоруського народу" (К., 1874—1875. — Т. 1—2). Помер В. Антонович 21 березня 1908 р.
Під впливом хлопоманства В. Антонович доходив висновку, що "соромно жити в краї і не знати ні самого краю, ні його людяності" [Антонович В. Б. Автобіографічні записки // Київ, старовина. — 1993. — № 4. — С. 101). Вважаючи, що найдемократичнішим елементом в Україні є селяни, які "складають народність осібну", з групою студентів подорожував по селах України, знайомлячись з народним світоглядом, де народ постав для нього не в шляхетному освітленні, а таким, яким він є: мав сильну природну логіку, дуже розвинену народну етику з готовністю до допомоги нужденному. Мабуть, звідси і слід шукати витоки розуміння В. Антоновичем змісту історії, який, на думку вченого, розкривається не в сфері державних засад і політичних стосунків, а в проявах народного життя, громадських І національних відносинах.
Таке розуміння змісту історії він обстоював впродовж всієї науково-педагогічної діяльності. Так, у вступній лекції до курсу історії В. Антонович зазначав, що історія є систематичний виклад подій з життя народу чи держави, наголошуючи на необхідності поєднання фактичних даних з узагальненнями і філософськими висновками, оскільки фактичні дані — це лише півсправи. Більш суттєвим для історика є завдання простежити моменти, які переживають народні маси в їх політичному, економічному та моральному житті, помітити ідеали народу в різні періоди його життя, простежити розвиток культури і цивілізації в народі. Під культурою В. Антонович розумів розвиток потреб у фізичному, побутовому і моральному житті народу, а розвиток суспільних відносин на основі справедливості розглядав як цивілізацію, даючи таке визначення історії: історія є "розвиток цивілізації і культури у відомого людського суспільства" [Антонович В. Б. Вступна лекція до курсу історії // Київ, старовина. — 1992. — № 3. — С. 68). Однак і при цьому В. Антонович постійно підкреслював, що історія держави — це тільки показовий бік, де ми бачимо лише акторів на сцені, але не знаємо, що відбувається за кулісами. Дійсна історія — це власне життя народних мас, які складають народність, тобто групу людей, що виділяється з групи подібних чуттєвими, антропологічними та культурними ознаками (Гам же. — С. 68).
Звертаючись до історіософських поглядів В. Антоновича, варто звернути увагу на його вимоги до вченого-історика, де виділяються воля, праця, енергія, добросовісне відношення до науки. Основним важелем історії він вважав розвиток суспільної самосвідомості народу, виявлення безпосередніх мотивів його громадського та політичного життя. Виступав як проти самосхвалення, так і заперечення корінних основ народного життя, вимагав об'єктивного ставлення до предмета своїх занять, тверезого і критичного погляду на минуле, що грунтується на міцному фундаменті наукового аналізу. Доля народу, його віковічних зусиль і прагнень до створення свого державного організму, зосередження інтересу на важкій трьохсотлітній боротьбі, в якій український народ відстоював основні начала свого народного побуту, — ось коло питань, які мають стояти в полі зору історика України.
У своїх археологічних працях В. Антонович значне місце відводив слов'янській і давньоруській археології. Враховуючи специфічність української і російської культури, а також історії, він вказував на самобутність українського народу, його мови, культури. Формування української народності пов'язував із злиттям кочівників і слов'ян, відносячи її появу до кінця XIII — початку XIV ст. Саму українську народність вважав неоднорідною, виділяючи в ній три типи: південно-західний (галицький), північний та український. Південно-західний, осідаючи в межах Галичини, Буковини, Волині, частини Поділля, здатний до широкої ініціативи, прагне до збереження і захисту культури народної, стійкий у збереженні своїх національних особливостей, обстоюючи свої національні риси навіть за умов втрати політичної самостійності. Північний тип, з ареалом розселення — Полісся, північна частина Київської губернії, Чернігівщина — нерішучий, йому бракує ініціативи. І хоча він твердо береже свої особистості, однак мало турбується про те, щоб проявити їх у суспільному житті, особливо за несприятливих умов. Український тип займає решту Київської губернії, східну частину Поділля, Полтавську губернію, слободи Харківської, Курської, Воронезької губерній. До нього історик відносив також населення Донського та Кубанського війська. Цей тип відрізняється гарячістю, любить свободу, однак його ініціатива забігає наперед. Перш ніж обдумати поступки, зіставити їх із своїми силами він починає діяти, не рахуючись з такими обставинами (Там же. — С. 68—69). Простеживши історію 700 родин верхівки українського суспільства, В. Антонович дійшов висновку, що в Україні не було вищих національних станів, оскільки їх основу становили поляки, німці, росіяни та представники інших націй. Це дало підставу радянським історіографам кваліфікувати В. Антоновича як теоретика безкласовості українського суспільства, а постійне звернення його до історії України дало підставу звинуватити його в українському націоналізмі, що стало перешкодою до видання його праць у радянський період, хоча ВУАН прийняла рішення про публікацію його творчої спадщини.
Активізації культурно-освітньої роботи, спрямованої на підняття національної свідомості, розвиток української культури, дослідження історії рідного краю значною мірою сприяла діяльність інших діячів Київської громади, зокрема П. Чубинського та О. Кістяківського.
Український громадський діяч, поет, етнограф, фольклорист, юрист, організатор перших недільних шкіл, Південно-Західного відділення Російського географічного товариства, автор національного гімну "Ще не вмерла Україна" Павло Платонович Чубинський народився 27 січня 1839 р. на хуторі біля Борисполя. По закінченні гімназії вступив на юридичний факультет Петербурзького університету, брав активну участь у Петербурзькій українській громаді, осередком якої була редакція журналу "Основа". За участь у мітингу протесту проти розправи над учасниками варшавської маніфестації його було виключено з університету. Після короткочасного перебування на Чернігівщині (с. Ропша) в 1861 р. захистив у Петербурзькому університеті дисертацію ("Очерк народних юридических обьгчаев и понятий в Малороссии") і вийшов з нього кандидатом правознавства. В цьому році він повернувся в Україну, продовжуючи підтримувати зв'язки з українською громадою в Петербурзі, опублікував в "Основі" свої дослідження з життя українського народу пореформеного періоду, історії рідного краю. Восени 1862 р. написав знамениту пісню "Ще не вмерла Україна".
Вбачаючи в діяльності П. Чубинського "замисел повалення існуючого ладу в Російській державі", "перебудови його на демократичних засадах з допомогою революційних засобів", царський уряд вислав його на північ Росії до Архангельської губернії, де він перебував з 1862 по 1869 р. На засланні він багато працює, бере активну участь в експедиціях Російського географічного товариства по Архангельській, Вологодській, Олонецькій, Новгородській, Вятській і Пермській губерніях, отримує визнання талановитого дослідника-науковця. За заслуги перед російською наукою в 1867 р. обирається дійсним членом Товариства любителів природознавства, а в 1869 р. — Російського географічного товариства. Останнє рекомендувало Чубинського керівником експедиції в Південно-Західний край для проведення етнографічно-статистичних досліджень. Здобутки цієї експедиції дали змогу П. Чубинському добитися створення Південно-Західного відділення Російського географічного товариства, легалізувати роботу з вивчення рідного краю. Однак в 1874 р. його звинуватили в українському сепаратизмі, вислали до Петербургу, де завдяки високій репутації прийняли на службу в Міністерство шляхів. П. Чубинський повернувся в Україну лише в 1879 р. важко хворим. Помер 26 січня 1884 р., похований у Борисполі.
Особливістю світогляду П. Чубинського було розуміння світу таким, який він є, визнання його реальності, волелюбності духу та вболівання за долю народу, які він перейняв від Т. Шевченка, поставивши над усе ідею особистості людської. В центрі своїх наукових досліджень він завжди ставив реальне життя народу, його побут, культуру. Основою розвитку суспільства П. Чубинський вважав розвиток освіти і науки. Не випадково, що саме цьому питанню він приділяв особливу увагу ще в Архангельській губернії, де виступив головним організатором вшанування 150-літнього ювілею М. Ломоносова, відкриття на батьківщині вченого сільських шкіл. Проводячи етнографічно-статистичні дослідження в Україні, він звертав увагу на вивчення економічно-побутового життя народу, його складу, збирання чисельних пам'яток народної творчості, обрядів, звичаїв, казок, легенд. Ним особисто записано майже 4 тисячі обрядових пісень, 300 казок. Його матеріали і дослідження відтворювали історичне минуле України, пробуджували національну свідомість, захоплювали всі верстви українського громадянства. Протиставляючи русифікаторській політиці російського уряду наукові дані про культурно-історичні досягнення свого рідного краю, П. Чубинський перед усім світом засвідчував живучість України, її високу і багату культуру, народ якої прагнув бачити високоосвіченим, мудрим, сміливим, вільним.