Лекція-9.

1. Становлення і розвиток світогляду давніх слов'ян.

Філософія в Україні розвивалась як невід'ємна частина історичної свідомості нашого народу, відображала процеси, що відбувались в суспільному житті нації. Як особлива форма самоусвідомлення національної культури філософія в Україні існувала в тісному взаємозв'язку з суспільно-громадською, політичною, науковою, художньою та релігійною думкою.

Виникнення філософської думки в Україні пов'язане насамперед з появою такої історичної спільності людей, як український народ. Адже кожен народ демонструє своє право на життя не тільки здатністю до виживання, а й силою духу взагалі, і філософського зокрема. Свідченням того, що ще за давніх часів український народ був високорозвинутою спільнотою, є результати дослідження Трипільської культури, а значно пізніше — геніальна пам'ятка українського народу V—ІХ ст., написана у IX і переписана в XVI чи в XVII ст., "Велесова книга" – збірник молитов, легенд, оповідань про давню слов'янську історію найдавніший язичницький писемний трактат 10 століття

Особливого розвитку філософська думка України набуває у Київській Русі. Виникнення філософії Русі відбувалось у процесі розв'язання суперечностей між слов'янським міфологічним світоглядом та християнством. Київська Русь — перша східнослов'янська держава, яка розвитком своєї культури продемонструвала приклад закономірного переходу від міфологічного до релігійного і від релігійного до філософського рівня світогляду.

Цей перехід прискорився з впровадженням на Русі у 988 році християнства, яке було підготовлене розвитком її культури.

Отже, філософська думка України розвивається як етико-моральне вирішення цілої низки світоглядних проблем, як філософський дух морального спрямування. Це спрямування було співзвучне християнській культурі, тому справедливим є твердження про те, що філософія доби Київської Русі мала християнський характер.

Розвиток філософської думки у Київській Русі в межах християнського віровчення яскраво демонструють літописи та твори церковно-богословського характеру: проповіді, повчання та ін.

На початку XII ст. з'явилася "Повість временних літ", автором якої за традицією вважають ченця Печерського монастиря Нестора. "Повість временних літ" постає не тільки як літературний твір, а й як одна із пам'яток філософської думки. Вже тут ми можемо знайти терміни "філософ" та "філософствувати". 

Філософські роздуми мають "Слово про закон і благодать" (автор митрополит Іларіон), "Посланіє" (автор Климент Смолятич), "Златоуст" (автор Кирило Туровський) та інші твори.

"Слово о полку Ігоревім" є не тільки видатною пам'яткою літератури Київської Русі, а й джерелом своєрідної філософської культури.

Основою цієї своєрідності є філософське тлумачення єдності, патріотизму і сили духу, а також образний характер твору.

Враховуючи попередній досвід історико-філософського аналізу, можна зробити такий загальний висновок. Філософська думка Київської Русі мала християнський характер, у ній переважала етична проблематика: філософська картина світу, пізнання, людина, людські вчинки, суспільство розглядалося крізь призму вічного конфлікту добра і зла. А в соціальній філософії домінували патріотичні ідеї єдності всіх руських земель, зміцнення і централізації держави для відсічі іноземним загарбникам, необхідність розвитку культури та освіти.

Проповідувалась зверхність віри над знанням, вищою метою пізнання проголошувався Бог, а єдиним методом пізнання — божественне одкровення. Людина тлумачилась як істота, опоганена "первородним гріхом", тіло якої є вічним джерелом гріха, а душа визнавалася безсмертною. Із становленням феодального ладу християнський характер української філософії змістився у бік утвердження патристичних і агіографічних ідей, тобто «житія святих». Створюються цілі збірники «житій» - патерики. Набувають поширення літературні видання морально-етичного змісту, повісті-притчі («Ізмарагд», «Четья», «Бчола» та ін).

Головний герой «житія» - святий, який бореться з дияволом, і ця боротьба є способом досягнення святості, наповнення силами добра і недоступності силам зла. Навчати своїм життям, а не словом — головне правило «святого житія». Основа діянь героя «житія» - вибір добра будь-якою ціною. Для досягнення святості необхідно обрати Бога, а не світ, і вона є найвищим рівнем одухотвореності. Моральною протилежністю святості постає гріх.

Філософській думці Київської Русі притаманні такі ідеї й особливості, як загальна спрямованість на вирішення актуальних питань суспільного буття; обгрунтування духовно-практичної форми освоєння світу; увага до проблем людини, пізнання, смисложиттєвої проблематики; вірність і дотримання канонів і традицій православної віри; у сфері соціальних і моральних стосунків переважання загальнолюдських ідеалів добра і краси, мужності, вірності, чесності, щирості, простоти.

У пізнавальній діяльності домінувала енциклопедичність, просвітництво, висока книжна культура, повага до розуму і таланту. Велике значення надавалося набуванню мудрості як сплаву знання та його практичного втілення в життя, пошукам правди, істини, бажанню осягнути культуру свого та інших народів, передати ці знання сучасникам і нащадкам. Усі ці ідеї ввійшли в духовну культуру українського народу.

2. Г.С. Сковорода – фундатор філософії українського кордоцентризму.

Багатьом національним культурам притаманна філософська система або вчення, що найбільше характеризує її своєрідність та унікальність у світі. Таким філософським вченням, яке виражає специфіку української національної культури і філософії, є “філософія серця”. Найбільш яскраве відображення вона знайшла у Григорія Сковороди та філософії Памфіла Юркевича. “Філософія серця” з'являється як філософська основа українського романтизму та знаходить своє відображення у працях Михайла Максимовича, Миколи Гоголя, Пантелеймона Куліша, Тараса Шевченка.

Вчені по-різному оцінюють цю філософію. Але незаперечним залишається те, що вона мала великий вплив на розвиток української філософії та культури, і найцікавішого розвитку набула у філософському доробку П.Юркевича. Що ж уявляє собою ця філософія і чому вона викликала й викликає таке неодностайне ставлення до себе? Головною рисою української національної психології є емоціоналізм – надання високої оцінки відчуттям, своєрідне бачення природи, так би мовити, злиття з нею. Образ серця як центру емоційного життя людини ми віднаходимо вже в українців Княжої доби, він прослідковується в народних піснях, казках, приказках. Києво-руська культура формувалася у творчому діалозі візантійського християнства та слов'янської міфології, вже тоді виявляється тенденція, що трактує серце як орган розуміння, як центр, що зводить воєдино думку, волю та віру. У “Слові про закон і Благодать” Іларіон писав, що коли князь Володимир задумав увести Християнство на Русі, в нього в серці “засіяв розум”. [16‚ 388] Уже після прийняття християнства серце починає переважно розглядатися як орган, яким ми сприймаємо Бога і через який Бог спілкується з людиною, а також як центр морального життя і духовності. Звідси, власне, і виникнення проблеми співвідношення віри та розуму, бо саме серце починає розумітися як носій чогось втаємниченого, віри. Отже, серце виступає тут як загальнохристиянський символ. Розгляд серця під таким кутом зору зустрічається в багатьох пам’ятках нашої давнини. Так, наприклад, увага авторів “Києво-Печерського патерика” зосереджена на зображенні внутрішнього морального життя людини, її відчуттів і прагнень, які пов’язані із серцем, через яке до неї мовить Бог. З християнською антропологією пов’язані світоглядні настанови таких видатних мислителів, як Г.Сковорода, Г.Кониський, П.Могила, Д.Туптало. Кордоцентризм Г.Сковороди розглядає людину як центр Всесвіту. Поняття “серця” тлумачиться ним не лише як емоційна сфера, а й як символ духовного життя людини. Взагалі, духовний світ людини є основним об'єктом дослідження мислителя. У понятті “серця” філософ розмежовує матеріальне і духовне начало, підкреслюючи, що тільки духовне, внутрішнє, моральне вдосконалення приведе людину до щастя. З вченням про серце пов'язана етична концепція філософа, за якою серце є найважливішою моральною цінністю і основою щастя людини, яке можливе, коли серце “чисте” і “світле”. Життя людини – це процес безперервного духовного розвитку, засобом якого є самопізнання. Лише вдивляючись у середину себе, в своє серце, людина стає здатною до такого самопізнання. Саме з цією спроможністю людини пов’язана ідея “сродної праці” Сковороди [11]. “Сродною” є та праця, яка “лягає нам на серце”. Також, необхідно сказати, що сутність концепції Сковороди полягає в тому, що, розглядаючи людину як “мікрокосм”, він розділяє її на “внутрішню” та “зовнішню”, ставлячи при цьому “чисте серце” в центр цієї “істинної”, “внутрішньої” людини і навіть ототожнюючи з ним. Проблема серця в його роботах нероздільно пов’язана з проблемою Богопізнання. Тому шлях пізнання свого серця – це шлях до осягнення трансцендентного. Серце у Сковороди – це крапка, центр людської душі, яка не існує ніде в світі, але водночас воно є усюди, в усій людській істоті.

Сковорода, спираючись на традиції східнохристияиської філософії, розуміє акт самопізнання не як гносеологічний, а онтологічний процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе.

І результатом цього процесу постає не зміна навколишнього світу, переображення людини, обоження її. У самопізнанні, з погляду Сковороди, полягає сенс людського життя. У процесі його людина розкриває саму себе, повертається до глибинних основ свого існування.

Саме з цим пов'язане притаманне філософії Сковороди акцентування ролі серця як осереддя душевного життя людини, як рушійної сили, що визначає шлях преображення людини.

Використовуючи традиції своїх попередників, а передусім Г.Сковороди, Памфіл Юркевич вперше представив “філософію серця” як теоретично обґрунтоване філософське вчення. Центральною проблемою у філософії П.Юркевича, як і Г.Сковороди, є проблема людини. Людина – це малий світ (мікрокосм), за твердженням як Г.Сковороди, так і П.Юркевича. У філософії Юркевича поняття “серця” виступає центральною ідеєю, яку він аналізує у праці “Серце та його значення в духовному житті людини, за вченням Слова Божого”. У цій праці він представляє досить своєрідну філософсько-антропологічну концепцію про серце як основу фізичного та духовного життя людини. При цьому він запропонував досить незвичайний на той час підхід до розгляду людини як конкретної індивідуальності. Підхід, який не був сприйнятий його сучасниками і не підходив ні до матеріалістичної, ні до ідеалістичної антропологічної теорії. На думку Юркевича, релігійне переживання відкриває перед нами той факт, що серце є більш глибокою основою душевного життя, ніж розум. Мислитель наголошує на тому, що релігійна свідомість людини лежить в її серці, а, отже, релігія утворена на природному грунті. У своїй видатній роботі “Серце та його значення в духовному житті людини згідно вчення Слова Божого” Юркевич наводить більше 120 цитат з Біблії, показуючи тим самим, що автори Святого Письма розглядають серце як центр духовного життя, як особливий орган для сприйняття Бога. Центром дослідження Юркевича стає “серце” як осередок душевного і духовного життя людини – джерело походження моралі, справжня субстанція людської душі. При цьому він відкидає як раціоналістичні теорії, що підносять роль розуму в людині, проголошуючи його місцем душі, так і психологічні концепції його часу, що стверджують повну залежність психічних явищ від фізіологічних процесів. Серце – це охоронець і двигун усіх фізичних сил людини. “Серце”, за Юркевичем, – основа неповторності та унікальности людини в світі, тоді, коли розум виявляє лише загальне в діяльності людини. “У серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону” [13‚ 73]. У концепції Юркевича розум, “голова” керує, планує, дириґує, а серце творить. Як і в Сковороди, так і в Юркевича, серце – сфера духовного життя людини. Поняття серця багатозначне, але передусім серце – це духовний стан людини, її душа. В його понятті душа – “серце” людини затримує, як цінність, все те своє власне, що є важливим для “серця”. Це власне і визначає світогляд людини, її особистість, індивідуальність і неповторність у світі.

Крім того, філософська спадщина Г. Сковороди багато в чому визначала загальну спрямованість ідей сучасників Сковороди й мислителів більш пізнього періоду, зокрема І.Котляревського, М.Гоголя, М.Максимовича, засновників Кирило-Мефодіївського товариства М.Костомарова, П.Куліша, Т.Шевченка та української суспільно-політичної думки ХІХ ст. загалом.

3. Український романтизм (М. Гоголь, М. Костомаров, П. Куліш та ін.).

Провідні соціально-політичні ідеї романтизму - ідея нації, ідея історизму. Вони знаходять в Україні благодатний ґрунт для фор­мування в суспільстві національної ідеї. Від доби романтизму роз­виток як культури, так і філософської думки йде, органічно переплі­таючись з пробудженням національної самосвідомості і намаганнями українців національно і політично самовизначатися. Соціальна несправедливість у формі кріпацтва, імперський утиск народів будили потребу перебудови соціального і політичного життя. її виразниками виступали М.Костомаров, П.Куліш, Т.Шевченко, М.Гоголь та інші представники українського романтизму.

МИКОЛА ГОГОЛЬ (1809-1852) - письменник і мислитель. Автор широковідомих творів "Тарас Бульба", "Ревізор", "Мертві душі" та ін.

Творчість М.Гоголя має глибоке філософське підґрунтя. Світогляд письменника антропоцентричний, релігійно-ідеалістич­ний. У центрі його світосприйняття - людина та її душа.

Призначення людини - привносити в світ гармонію, добро, красу, прагнути до вічного.

Поняття душі є центральним поняттям філософського світо­гляду М.Гоголя. В людській душі, в заглибленні у себе він бачить шлях до світу, ключ до нього. Правду можна осягнути лише душею, "глибиною душі між сльозами і молитвами, а не щоденними тур­ботами".

Як і Г.Сковорода, М.Гоголь розглядає проблему людсйкого буття через призму добра і зла. Але якщо перший вбачав корінь зла в "сріблолюбстві", то М.Гоголь - у черствості і мертвості душі: "корінь зла є людина черства і мертва, якій бракує глибокого чуття" (Д.Чижевський). У "Ревізорі" і "Мертвих душах" він показав мер­зенність "мертвих душ", життя без світла тому, щоб людина заба­жала світла, забажала здійснити "ревізію" власної душі. Світові "мертвих душ" письменник протиставляє "живі душі", що здатні чи­нити добро.

МИКОЛА КОСТОМАРОВ (1817-1885) - історик, етнограф, письменник, культурний діяч.

М.Костомаров є автором, крім художніх творів, багатьох істо­ричних монографій і досліджень, публіцистичних статей. Для осмислення його світогляду головне значення мають праці "Книги буття українського народу", "Дві руські народності", "Про історичне значення руської народної поезії", "Правда москвичам про Русь".

Джерело всіх явищ і процесів, за його філософською концепцією, - у божествен­ному началі, у "Верховному промислі". Духовне є основою мате­ріальної, предметної дійсності: "Всяке зовнішнє явище має основу в нашому духовному світі". Пізнання світу полягає у розкритті ду­ховного в фізичному. Діяльний бік історичного процесу - народний дух.

У поглядах на націю (народність) М.Костомаров виходить з двох формоутворюючих її чинників - "зовнішнього" - географічних умов і життєвих історичних обставин, які зумовили "своєрідні типи" народів, і того, що "ховається на дні душі народної", тобто духовних ознак. До них належать "духовний склад, ступінь почуття, його прийоми або склад розуму, напрям волі, погляд на життя, духовне і громадське - все, що утворює вдачу і характер народу".

Щодо народного характеру, то М.Костомаров трактує його як незмінний психологічний комплекс, що об'єднує націю в єдине ціле. Завдяки народному характеру народна маса може розглядати­ся як одна особа. Такою "єдиною особою" є український народ, який не розчленовувався на класи і стани. А якщо й існували в його складі окремі соціальні типи: козак, чумак, бурлак, селянин, то вони в своїй основі були загальнонародними національними типами.

М.Костомаров вважає, що існують такі відмінності між україн­ським і російським народами: 1) у росіян є "повне панування загаль­ності (Бог і цар) над особистістю". Українець вище цінує окрему людину, ніж загал; 2) росіянам властива нетерпимість до чужих вір, презирство до чужих народів, їхніх звичаїв, мов. В Україні ж "звикли з незапам'ятних часів чути в себе чужу мову і не цуратись людей з іншим обличчям і з іншими звичаями. Неприязнь до чужих народів вибухала серед українців лише тоді, коли чужинці ображали їхні національні "святощі"; 3) росіяни - народ "матеріальний", в україн­ців фантазія "одухотворює увесь світ", а українська поезія "огріває серце неземним, нетутешнім вогнем"; 4)росіянин "мало любить при­роду", не плекає квітів, "має якусь ненависть до рослин", має "холод­ність до краси природи". Українець любить природу, тому "україн­ська поезія невідривна від природи, вона оживляє її, робить учас­ницею радості і горя людської душі"; 5) так само любов до жінки -матеріальна в росіян і духовна в українців; 6) у релігії - увага росіян спрямована на зовнішність, на форму, "букву". В українців "не­можливо, щоб повстав якийсь розкол з-за обряду, з-за букви", їх релігійність є внутрішня; 7) у суспільному житті в росіян панує загальність, в українців - "особиста свобода", в росіян панують "силоміцні політичні єднання" (монархія), в українців - добровільні союзи (федерація).

Цим протиставленням українського і російського народів М.Костомаров не мав на меті принизити росіян, образити їх націо­нальні почуття. Не видно в цьому жодного "націоналізму", як це намагалися довести окремі дослідники минулого. По-перше, підкресленням відмінностей між українською і російською народ­ностями історик виражав свій протест проти принизливого став­лення російського самодержавства і його ідеологів до українців як до провінціальної групи росіян, а не самостійного народу. А по-дру­ге, він прагнув довести окремішність українського народу, його культури і світогляду, а отже, його право на самостійний розвиток, на незалежність.

М.Костомаров, як і Т.Шевченко, П.Куліш та інші представники українського романтизму, поклав наріжні камені української національної ідеї, одним із перших намагався теоретично обґрун­тувати причини національної трагедії України і неминучість її національного відродження.

ПАНТЕЛЕЙМОН КУЛІШ (1819-1897) - письменник, історик, фольклорист, етнограф, перекладач, глибокий і вдумливий мис­литель.

П.Куліш є автором багатьох художніх творів, зокрема роману "Чорна рада", наукових праць з історії України. Філософські погляди мислителя містяться в його праці "Хуторская философия и удаленная от света поэзия", збірці "Листи с хутора" та інших.

Філософський світогляд П.Куліша можна визначити як екзис-тенціально-кордоцентричний. Людину мислитель трактує як єдність "внутрішнього" і "зовнішнього", як подвійне "єство душі" - "по­верхні" і "глибини" душевної. Цією "глибиною" є "серце" - "таємне", "невідоме нікому". В "серці" - помисли, думки людини, її пере­живання, прагнення до добра, "відчуття" Бога. У поняття "серця" П.Куліш вкладає глибинні пласти людини, її позасвідомий досвід, те, що винесене за межі розуму.

Внутрішньому, тобто "серцю", за П.Кулішем, протистоїть зов­нішнє. Під останнім він розуміє раціональне, "голову". Якщо "сер­цем" людина тягнеться до свого (народу, культури, історії, мови то­що), то "головою" - до чужого, до інших народів, їх культур, мов. Якщо "голова" бере верх над "серцем", то вона "забуває" про своє, рідне, українське. "Зовнішнє" вороже людині, рідному краю, Україні, тому його треба відкинути.

У філософії П.Куліша знайшли своє відображення особливості українського менталітету, зв'язок українця з природою, із землею, тобто те, що сьогодні прийнято називати антеїзмом. У цілому в його особі маємо одного з виразників і провідників української духовності, національної ідеї, що йшов в одній низці з Т.Шевченком. М.Костомаровим, М.Драгомановим, І.Франком.

Інтерес української філософії до проблем людини, її духовного світу, свободи набуває

своєї специфіки у формі типових рис передромантичної свідомості. Він стає пружиною філософсько-теологічної думки, яка веде до формування українського романтичного світогляду.

У суспільній свідомості визрівають ідеї нового світосприймання, що відповідало духовним потребам суспільства. До ідей передромантичної свідомості можна віднести ідеї історизму, нації, героїчної особи.

Ідея історизму в європейській культурі започатковується у XVIII ст. Українські філософи Козельський, Десницький, Гамалея розповсюджували праці Монтеня, Монтеск'є, Вольтера, Декарта, Гольбаха, Вольфа, Руссо, Маблі. Засвоюються ідеї Гер-дера про те, що основна цінність історичних епох - у їх національній культурній самобутності.

Саме у творах народу і професійного мистецтва, які є виявом душі народу, культурних традицій і духовності, відбивається специфіка українського світосприймання, основні риси національного світогляду. Назва її - філософія серця. У основних рисах вона виникла у Сковороди, сформувалась остаточно у XIX ст. у П. Юркевича, закріплюється як стійка світоглядна позиція в українському романтизмі, виявляючи себе у творчості М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка, у працях М. Максимовича. її вплив на українську духовність, культуру настільки великий, що в певній трансформації вона знайшла виявлення у літературі і мистецтві XX ст. Секрет такого впливу в тому, що основи цього філософського світогляду грунтуються на характерних особливостях національної психології і світосприймання українців.

П. Д. Юркевичу вдалося виявити ці особливості світосприймання і світогляду, бо вони вдало поєдналися з ерудицією, гострим розумом мислителя і філософською традицією, започаткованою Г. С. Сковородою.

Характеризуючи особливості світосприймання П. Юркевича, російський філософ В. Соловйов, який вважав себе його учнем, відмічав, що той "за походженням українець, назавжди зберіг у характері і мові яскравий відбиток свого походження". Його характер "формувався на загальному фоні української природи, їй відповідала його задумливість, поглинання в себе, чуттєвість, впертість та відокремленість".

П. Д. Юркевич (1827-1874) народився в Полтавській губернії в сім'ї священика. У 1847 р. закінчив Київську духовну академію, в якій протягом декількох років працював, а потім розпочав свою філософську кар'єру. З 1863 по 1871 р. він був професором філософії в Московському університеті.

Популярність Юркевичу приносять не його філософські праці, а полеміка в журналах відносно праці М. Г. Чернишевського "Антропологічний принцип у філософії". В останні роки життя Юркевич розробляє педагогічні проблеми, які викладені в працях "Читання про виховання" та "Курс загальної педагогіки".

Філософія Юркевича знаходилася під впливом "філософії серця" Сковороди і дуже вплинула на становлення поглядів Вол.Соловйова. Гуманізм творчості Юркевича виражений в основній його ідеї: людина починає свій моральний розвиток із руху серця, вона завжди хоче зустрічати радісні істоти, кохати і бути коханою, зігрівати і самій зігріватися дружбою і взаємною повагою. ("Серце і його значення в духовному житті людини згідно з вченням слова Божого".)

Аналіз філософських систем Платона і Канта, зроблений Юркевичем, можна вважати одним з найглибших ("ідея", "розум" згідно з вченням Платона і "досвід" згідно з Кантом). У дусі платонізму Юркевич намагається за явищами природи, які вічно змінюються, але сприймаються нашими органами чуття, знайти незмінну ідею об'єкта. Відповідно до його вчення, у цій ідеї мислення і буття тотожні. Істина відшукується не тільки мисленням, а й "серцем", бо пошук її пов'язаний з релігійними і моральними прагненнями, пориваннями людини. У цьому процесі досягнення істини знання поєднується з вірою. Юркевич розділяє пізнання не на ступені, а на напрями: досвідне, розумове, естетичне. Спочатку людина спостерігає, потім міркує (під час міркування і народжується "віра в Бога, яка заспокоює серце") і, зрештою, пізнає красу, витонченість, благородство.

Як і в Сковороди, у Юркевича символ "серце" багатозначний. Одне з його значень - серце як душевний стан людини. Це одночасно факт і свідомості, і чуттєвої сфери, врешті-решт це виявлення духовності людини. "Загальний стан душі" неповторний і ідеальний. Ця позиція близька до тлумачення Ф. Брентано і Е. Гуссерлем поняття "феномен". Стан душі - це чуття чогось.

Інший видатний представник українського і російського романтизму - М. Гоголь. Його пошуки правди - це заглиблення в себе, у свою душу, бо через неї лежить шлях у світ. Світ відкривається людині у правді тільки завдяки його духовному відродженню, активності, а не раціональному

пізнанню. Душа людини для Гоголя є не стільки шляхом пізнання, скільки його глибинним витоком. Як Сковорода і Юркевич, так і Гоголь називає душу "серцем". Серце людське - це безодня незвідана, тут ми кожної хвилини помиляємось. Єдиний шлях самоствердження, самоудосконалення, що допоможе уникнути помилок, - улюблена

справа людини, що поглинає всю її. Близько до ідеї Сковороди про "сродний труд", Гоголь стверджує неповторність людини, її право на власний моральний шлях у житті. Михайло Драгоманов називав Гоголя "батьком новітнього українського народолюбства" [36].

Значний внесок у розвиток філософської думки в Україні вніс Т. Г. Шевченко (1814-1861). Він народився в бідній родині на Київщині, залишився 11 років сиротою, відчув на собі тяжке життя безправного кріпака. Тільки у віці 23 роки зусиллями представників прогресивної російської інтелігенції він був викуплений із неволі і як обдарований художник зачислений до Академії мистецтв.

Шевченко продовжував кращі традиції суспільної думки філософа і поета Г. Сковороди, письменників Котляревського, Гребінки, які вже зробили перші кроки у бік реалізму і народності. Поет цікавився ідеями російських демократів, часто читав "Колокол" Герцена, "Полярну зірку", спілкувався з Чернишевським.

Усі перші твори Шевченка просякнуті мотивами боротьби за "волю" проти кріпацтва. Оспівуючи "вільне життя", він звеличив патріотизм пригнобленого народу в боротьбі проти польських, турецьких, татарських поневолювачів. У поемі "Гайдамаки" поет стає на шлях революційного демократизму. Поема звучить як заклик до насильницької розправи над поміщиками і царем.

Головну причину поневірянь народних мас Шевченко вбачав у кріпацтві і гнобленні самодержавства. Революційний демократизм Шевченка з особливою силою виявився в його поезії, починаючи з 1844 р. В поемі "Сон", у вірші "У всякого своя доля" поет показав історію України як історію закабалення селянства. Він саркастично висміяв дворянських писак, які ідеалізували селянське життя. Він зневажав лібералів, котрі на словах вимагали: "Волі. Волі. І братства братського", а насправді, прикриваючись ім'ям Бога, продовжували драти з "братів-гречкосіїв три шкури". Т. Шевченко називав їх "палачами, людоїдами". Виявляючи антинародний характер царської влади, Шевченко виступив проти ілюзій, поширених у народі, розвінчав міф про "добрих царів". Поборник революційного знищення кріпацтва, він першим в Україні звертається до народу із закликом до повстання. Його творчості притаманна віра в революційні сили народу. "Заповіт", у якому Шевченко звертається до народу із закликом до боротьби, відомий усім:

Поховайте та вставайте, Кайдани порвіте І вражою злою кров'ю Волю окропіте.

У 1858 р., під час підготовки селянської реформи, поет-революціонер, виявивши неабияку передбачливість у розумінні суті історичних подій, звертається до народу із закликом не чекати "добра" від царя, а братися до "сокири" як єдиного засобу звільнення від кріпацтва. Шевченко у своїй поезії приходить до висновку, що кривава боротьба була і раніше, буде й надалі, поки існуватиме гноблення. Керівників селянських повстань поет називає народними героями (Разін, Кармелюк). На протилежність шовіністичній царській політиці, яка натравляла одну націю на іншу, поет виступає гарячим поборником братського єднання і дружби російського, польського, українського народів, пропагує дружбу усіх слов'янських народів.

Соціологічні погляди Шевченка пройняті ідеєю розвитку. На протилежність реакційній ідеології, що стверджувала непохитність устроїв експлуататорського суспільного ладу, він розглядав суспільство в змінах. Погляди людей він також не вважав незмінними, вони, на його думку, залежать від умов соціальної сфери.

Шевченко не ідеалізував капіталістичне суспільство. Його революційно-демократичні погляди тісно пов'язані з його філософськими поглядами - матеріалістичними у своїй основі. Поет обстоював думку про безкінечність і вічність матерії. Поема "Гайдамаки" починається філософськими роздумами про те, що в світі все рухається, все змінюється. Старе, пише поет, помирає, нове народжується, а світ вічний і безкінечний. Природу Шевченко називав "безсмертною", в ній керує не хаос, а закономірність. Мислитель не має сумнівів у тому, що людина здатна пізнавати світ. Поезії Шевченка властиві елементи діалектичного підходу до явищ природи і суспільства. Він розглядав природу в постійному розвитку, а суспільне життя - як боротьбу пригноблених проти пригноблювачів. Поет стверджував, що перехід до нового життя відбувається не мирно і плавно, а через революційні зміни. Початком для митця він вважав прекрасне в житті, а не ідею, прекрасного, виступав проти "безжиттєвих вчених естетики", таких собі "хірургів прекрасного", які вигадали з мистецтва реальність і життєвість, уявляючи красу в чистій, вічній формі. Поет-мислитель обстоював правдиве реалістичне мистецтво. Він визнавав важливу роль фантазії в творчості. Істинне мистецтво, на його думку, благодійно діє на життя, поезія ж покликана до того, щоб "розтопити людям серце". Від творів мистецтва Шевченко вимагав ідейної змістовності, яскравої художньої форми, він справедливо вимагав, щоб вірш поета легко і глибоко "лягав на серце", а творіння живопису зберігали "соковитість і свіжість життя".

Виступаючи проти "чистого мистецтва", Шевченко боровся за те, щоб література і мистецтво слугували простому народові. Він демонстративно і з гордістю називав себе мужицьким поетом.

Непримиренний ворог кріпацтва і царизму, борець проти соціального і національного гноблення, за свободу, за щастя людини праці і за дружбу народів, поет-мислитель зробив великий внесок у скарбницю прогресивної соціологічної і філософської думки людства.

Його філософію можна характеризувати як "філософію трагедії". Мається на увазі не створення позиції дослідника трагічних подій, а стан душі страждучого, виявлення усвідомлення ним трагедії як власної долі. Т. Г. Шевченко ніби прийняв на себе усю трагедію українського народу.

Україна в творчості Шевченка - це і світ наявного буття, що є дисгармонійним і конфліктним, і екзистенційні стани буття, де тільки й можливо досягти ідеального існування, і джерело народної культури, що дозволяє виявити власну філософію життя. Це перш за все мотив долі, лихої та доброї, правди, слави, теми сирітства, чужини, ностальгії за рідним краєм. Все це дозволяє стверджувати, що філософія Т. Шевченка, втілена у його творчості і власному життєвому шляху, являє собою дійсну духовну квінтесенцію культури українського народу.

Видатним представником "філософії серця" був письменник, критик та історик Пантелеймон Куліш (1819-1897). Природа, на його думку, "влаштована божественною мудрістю", а свідомість існує незалежно від матерії, тому можливе безсмертя душі, потойбічне життя.

Виходячи з визнання національного духу як основи суспільного розвитку, Куліш створив теорію про особливості української душі, яка має дві сторони: внутрішню - серце (почуття) і зовнішню - мислення (розум). Внутрішньою стороною українець пов'язаний тільки з Україною, а зовнішньою - з іншими народами. Своєю внутрішньою стороною, сутність якої складає національний дух, українець відрізняється від інших народів. Саме вона, тобто національні почуття і національний дух, об'єднує "панів і мужиків у один загал", тобто в єдине ціле. Зовнішня сторона, розум, що пророкує українцям необхідність мати зв'язки з іншими народами і сприймати кращі сторони їх життя, заважає внутрішній. Куліш вважав, що український народ повинен розвиватися своїм, самобутнім шляхом, зберігати хутірський характер життя - показник вищої моралі і цілісності народної душі.

Історик і письменник, автор програмного документа Кирило-Мефодіївського братства "Книга буття українського народу", Микола Іванович Костомаров (1817-1885) у праці "Дві руські народності (росіяни та українці)" вперше зробив спробу показати "модель українського національного характеру". Як відзначає Д. Чижевський у своїх "Нарисах історії філософії на Україні",

основні відмінності росіян і українців, на думку М. Костомарова, починають формуватися ще в XII ст. і полягають у тому, що: 1) у росіян панує загальне (Бог, цар) над особою; українець цінує вище окрему людину, ніж загальне; 2) росіяни "нетерплячі" до "чужих" віросповідань, до яких вони ставляться з презирством, до чужих звичаїв та ін. в Україні люди звикли з давніх давен чути в себе чужу мову, ворожнеча до іноземців виникла лише тоді, коли останні скривджували власні святині українського народу; 3) російський народ "матеріальний", українці намагаються "одухотворити" весь світ; 4) росіянин мало цінує природу, українець її любить, тому-то українська поезія невідривна від природи, вона оживляє її; 5) любов до жінки -матеріальна у росіян і духовна в українців; 6) у релігії - увага росіян спрямована на зовнішнє, на форму; в українців неможливо, щоб з'явився якийсь розкол з причин обряду, букви, їх релігійність - внутрішня .

У цілому Костомаров пропагував ідею месіанства українського народу. "І повстане Україна із своєї домовини і знову звернеться до всіх братів своїх Слов'ян і почують крик її, і повстане Слов'янщина, і не залишиться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні пана, ні боярина, ні кріпака, ні холопа - ні у Московщині, ні у Польщі, ні в Україні, ні у Чехії, ні у Хорватії, ні у Сербів, ні у Болгар. І Україна буде незалежною Річчю Посполитою у союзі Слов'янському. Тоді скажуть усі мови, вказуючи рукою на те місце, де на карті буде намальована Україна: ось камінь, якому бути на покутті".

4. Соціально-філософські погляди Л. Українки, П. Грабовського, М. Коцюбинського, М. Драгоманова, І. Франка, В. Антоновича.

За світоглядними орієнтирами, мотивами творчості, її спрямованості близькою до І. Франка була Леся Українка. Українська поетеса, літературний критик, громадський діяч Леся Українка (Лариса Петрівна Квітка-Косач) народилася 25 лютого 1871 р. в м. Новоград-Волинський. Дитячі роки її пройшли на Волині, де під впливом М. Драгоманова (рідного дядька по матері) вона вивчала побут та звичаї українського селянства, народні пісні і казки. Через хворобу (з дитинства і все життя хворіла на туберкульоз кісток) навчалася вдома, отримавши всебічну освіту — знала десять мов. Друкуватися почала у Львові в журналі "Зоря", працюючи в різних жанрах і галузях літератури як поет, драматург, прозаїк, перекладач, публіцист, літературний критик і фольклорист. З середини 90-х років вивчала і популяризувала марксистські твори, однак сама не стала марксистом. Переклала українською мовою "Маніфест Комуністичної партії" К. Маркса і Ф. Енгельса, "Розвиток соціалізму від утопії до науки" Ф. Енгельса, "Нариси матеріалістичного розуміння історії" А. Лабріоли. За свої погляди Л. Українка переслідувалася царськими властями, а в 1907 р. разом з іншими прогресивними діячами України (М. Лисенком, Б. Грінченком та ін.) була заарештована, В пошуках засобів лікування побувала в багатьох країнах Європи, в Єгипті, де змушена була лікуватися. Померла в м. Сурамі (Грузія) 1 серпня 1913 р., похована на Байковому кладовищі у Києві.

Світогляд Лесі Українки формувався під впливом ідей Т. Шевченка, від якого вона перейняла "Прометеїв вогонь", М. Драгоманова, І. Франка, соціал-демократичних та марксистських ідей. Характерними особливостями її світогляду були матеріалізм, діалектика, глибока віра в пізнавальні можливості людини, інтерес до нових досягнень природознавства і філософії, реалістична естетика та історичний оптимізм. Л. Українка була переконана в тому, що матеріалізм характеризує світосприйняття кожної здорової людини і є результатом погляду на речі, які існують незалежно від нас і від будь-якого суб'єкта.

Відкидаючи судження про мертвість, пасивність матерії, письменниця підкреслювала, що матерія є носієм різних змін і не може бути пасивною. В самій собі вона містить об'єктивні стимули безкінечних перетворень, неперервного руху, постійного поступального розвитку. Леся Українка виступала проти вчення про "передбачену гармонію" і фаталістичних уявлень. Захищаючи матеріалістичний світогляд, вона критикувала вульгарний, механістичний матеріалізм, що не визнавав ролі і значення ідей, активності людського мислення, водночас критично ставилась до різного виду ідеалістичних уявлень (спіритуалізму, платонізму, неокантіанства, фіхтеанства, містицизму), відкидаючи схоластику і догматизм в усіх їх проявах.

Соціологічні погляди Л. Українки до певної міри були в руслі звернень до соціалізму і демократизму, в яких вона шукала порятунку від страшної дійсності. В публіцистичних і поетичних творах вона розглядала проблеми рушійних сил суспільного розвитку, ролі народних мас та особи в історії, класової боротьби, соціальної революції, загальних закономірностей історичного прогресу. До загальних закономірностей суспільного прогресу письменниця відносила його суперечність, рух по висхідній, неминучість торжества соціальної справедливості. Знищення експлуататорського ладу і тиранії, встановлення дійсного народовладдя, забезпечення свободи і розвитку особи — основні соціальні ідеї Л. Українки, за утвердження яких вона боролася. Актуальні філософські і морально-етичні проблеми вона виражала в нетрадиційних для української літератури образах і сюжетах, взятих з світової літератури, історії, міфології, народної творчості. Вносила в коло української інтелігенції широку європейську освіченість, оскільки, на її думку, лише завдяки цій освіченості інтелігенція зможе підняти рівень національного духовного життя народу.

На відміну від анти-поетичності, анти-артистичності реалізму "а la Чернишевського і Писарєва як tutti quanti" Л. Українка вважала, що в літературі мають вартість не фотографії, а портрети, бо без вигадки немає літератури. Звідси її звернення до романтичних традицій з перетворенням літератури і поезії на форму боротьби, тотожної з самим існуванням. Заміщуючи різні аспекти реальності історіософськими мотивами (від античності, перших поколінь християнства, давньоруської доби, європейського середньовіччя до англійської реформації і французької революції), вона зробила їх вагомими і значними, внесла струмінь глибокого філософського і морального неспокою, прагнення боротьби за волю, право на щастя людини.

Значення людини як суспільної істоти Л. Українка розглядала під кутом зору людської особистості, піднесення її гідності як найвищої цінності в загальнолюдських і національних вимірах, відбиття в ній духу Прометея. Підхоплений від Т. Шевченка і М. Драгоманова образ Прометея став для неї узагальнюючим образом роздумів про людину і сенс її буття, взаємини особи і суспільства, пошук шляхів побудови нормального суспільства, боротьби проти невільницького становища і національного гноблення.

Якщо для М. Драгоманова ім'я Прометея було символом освіти і прогресу, то для Л. Українки так само, як і для Т. Шевченка, прометеїзм поставав символом усього поступового, сміливості думки, доброго серця, твердості духу та безстрашності, силою, яка скріплює готовність йти на муки і смерть в ім'я правди та надії. За алегоричними символами та сюжетами вона прагнула показати зв'язок минулого з сучасністю, їх трансформацію в майбутньому.

При розгляді цих питань безперечним у творчості Л. Українки є протиставлення авторитету громади — сміливої людської індивідуальності, діяльній особистості — пасивності маси. Звідси випливало її розуміння призначення видатної особи (пророка, месії). На думку Л. Українки, воно полягає в тому, щоб пробудити народ, роздмухати надію на майбутнє визволення, не лити сліз, а шукати в людях "живий вогонь", щоб таким способом здолати лихо і негаразди. Людина, передбачаючи ті чи інші події в суспільному житті, не повинна залишатися пасивною до них, а своїми діями впливати на перебіг історичного процесу, збуджувати народ до дії.

Л. Українка усвідомлює, що значна частина суспільства є масою рабів. Однак при всій своїй пасивності вони є нащадками Прометея, який прикутий до землі. Настане час і ця маса рабів повстане, стане "вояками одважними". Треба лише знайти оту "прометеївську іскру", яка присипана дріб'язковим існуванням, роздмухати її, розбудити сміливість і гординю бунтівника, дух його протесту. І тоді ця колишня пасивна маса змете тиранію, доб'ється звільнення, здолає невільницьке гноблення як особи, так і всього народу. Ідеалом суспільних взаємин для

Л. Українки є побудова такої вільної держави, в якій люди мають усі людські (ті, що отримує кожна людина) і громадські (групи людей) права, що тільки встановлені на світі і тісно пов'язані між собою.

Д. Донцов розцінював творчість Л. Українки як пристрасну проповідь "проти національного недолузства". При всій однобічності його оцінки, коли йдеться про український дух та національну ідею, вона має свій сенс, оскільки в творчості Л. Українки поняття народу, рідного краю завжди конкретні. Це український народ, Україна. Саме до свого "занапащеного, нещасного" краю линула поетеса в своїх думках, Вкраїні — "бездомній матері" присвячувала вона всі струни свого серця. Глибока любов до рідного краю, свого народу поєднувалася у Л. Українки з не менш глибоким не сприйняттям "бездомності", "національної сплячки". Вона показувала рабський дух цієї "бездомності (Ми навіть власної не маєм хати... Не нам, невільникам, обідраним казати речення гордеє: мій дім — мій храм)", "національної сплячки" і пристосовництва "сльози там, де навіть крові мало?)", висміювала їх у своїх сучасників. Активізуючи правду про суспільну зумовленість долі, усвідомлення важких моральних і національних випробувань людини, яка заплуталася у суворих обставинах історичного процесу, Л. Українка закликала своїх земляків до пробудження, боротьби проти невільництва та національного гноблення.

Світогляд Л. Українки був основою її етичних та естетичних поглядів, ставлення до релігії. Обстоюючи загальнолюдський характер моральних норм і принципів, вона полемізувала з ортодоксальними марксистами, які вважали їх необов'язковими для пролетаріату, класової боротьби. У цій полеміці точка зору поетеси була однозначною: критерієм вартості класу і його етики має бути для еволюційного поступу не революційність або поміркованість and und fur sich, а найбільша згідність розвитку, діяльності й етики того чи іншого класу з ходом загальнолюдського поступу і найбільше наближення їх до ново-часового прогресивного ідеалу.

Естетичні погляди Л. Українки характеризувалися вимогами народності та ідейності мистецтва, де відображення життя має включати в себе мрію про ідеал, за який борються прогресивні сили суспільства. Вона була переконана в тому, що мистецтво покликане виконувати в житті народу високі суспільно-національні функції, зокрема виховну. З позиції соціального призначення мистецтва, художнього слова вона критикувала теорії "мистецтва для мистецтва", рішуче виступала проти формалізму, натуралізму, декадентства. Досить критично Л. Українка ставилася й до релігії. Аналізуючи питання про походження релігії, вона зазначала, що релігію створили люди, які не могли пояснити грізні і незрозумілі явища дійсності. Пізніше релігія перетворилась на засіб виправдання експлуатації і гноблення людини, існуючого рабства. Саме останнє для Л. Українки стає основою невизнання релігії і звернення до прометеїзму, який ніколи не робив з людини раба. Зіставляючи православ'я та уніатство, Л. Українка робила висновок, що вони, як і інші форми релігії, однаково постають формами духовного гноблення, а тому немає сенсу ламати голову над тим, якого напряму триматися.

У сучасних зверненнях до історії вишукуються імена нових діячів української культури, "герої та мученики за українську ідею", хоча часто і з сумнівною репутацією. Водночас поступово стираються через замовчування ті, які не вписуються в сьогоднішні рамки "ідеального борця", як, наприклад, Донцов і Бандера, які не закликали до згоди панів і рабів, не оспівували Запоріжжя, а звали до боротьби проти чужого і свого пана, своїх і чужих тиранів, проклинали "за катом ката, що нацькували на брата — брата", бо це "відволікало" від національної ідеї. Саме до останніх належить український публіцист, поет, перекладач, революційний демократ Павло Арсенович Грабовський.

П. Грабовський народився 11 вересня 1864 р. у родині паламаря в с. Пушкарне (тепер с. Грабовське Краснопільського району Сумської області). В 1874—1878 рр. він навчався в Охтирському духовному училищі, а з 1879 р. — у Харківській духовній семінарії, з якої був виключений у 1882 р. за революційну агітацію та участь у харківській групі "Чорний переділ". У цьому році його було заарештовано і вислано під нагляд поліції в с. Пушкарне. В 1885 р. нагляд було знято, П. Грабовський переїхав до Харкова, де працював коректором газети "Южный край". З осені 1885 р. П. Грабовський перебував на військовій службі в Туркестанському військовому окрузі. В 1886 р. його знову заарештували за участь у підготовці та розповсюдженні революційних листівок і після тривалого ув'язнення вислали до Іркутської губернії. За протест-відозву проти розправи царського уряду над політичними засланцями у серпні 1889 р. П. Грабовський був ув'язнений в Іркутську тюрму, а в січні 1893 р. висланий до Вілюйська. Через кілька років йому дозволили переїхати до Якутська, а потім до Тобольська. Помер у Тобольську 12 грудня 1902 р.

На початку своєї діяльності П. Грабовський перебував під впливом революційного народництва, був одним із керівників харківської організації "Чорний переділ". В середині 90-х років він відійшов від народництва, виступив з його критикою. Залишаючись переконаним у тому, що для громадської роботи "слід життя своє віддати", зробив висновок, що за умов російської дійсності єдино можливим шляхом звільнення трудящих є революційний. Основною рушійною силою революції П. Грабовський вважав селянство, велике значення надавав прогресивній інтелігенції, яка, на його думку, мала взяти на себе місію керівника революційної боротьби, "кликати до життя, будити дрімучі сили", розбуджувати народ "на діло до боротьби", освітлювати цю боротьбу "світлими ідеалами". Сприйнявши від М. Чернишевського ідею утопічного соціалізму, П. Грабовський став її пропагандистом, поступово, під впливом марксизму, переходячи до соціал-демократизму.

Теоретичною основою літературно-критичної, художньої та науково-публіцистичної діяльності П. Грабовського були ідеї філософського матеріалізму і діалектики, з позицій яких критично ставився до ідеалізму Шеллінга і Гегеля. Він вважав, що ідеї французьких матеріалістів та англійських емпіриків є більш науковими і життєвими, ніж туманні абстракції німецького ідеалізму. Водночас, критично ставлячись до німецької ідеалістичної філософії, П. Грабовський вбачав у ній позитивні раціональні моменти, насамперед діалектичні ідеї, високу силу теоретичного мислення. Не випадково, що першим вітчизняним філософом у повному розумінні цього слова він вважав Д. Велланського, який, як відомо, був послідовником Шеллінга. При всій загальній орієнтації на матеріалізм, об'єктивне сприйняття дійсності, письменник не заперечував ролі і значення ідей, заявляючи, що "рух ідей немручим є". Філософський матеріалізм поєднувався у П. Грабовського з діалектичним підходом до розгляду об'єктивної дійсності. Він постійно звертав увагу на рух, боротьбу, зміни та переходи явищ реального світу. Толерантно ставився до релігії, проте підкреслював її несумісність з наукою, виступав за відокремлення школи від церкви. Свою творчість розглядав як зброю в боротьбі проти світу зла і насильства, засіб служіння високим ідеалам суспільного прогресу, захисту простого народу:

Світло правди нести проти лютого зла

В боротьбі із тяжкою годиною,

Працювати на користь та ратунок села —

Має бути любов'ю єдиною!

Ця думка поета червоною ниткою проходить через усю його творчість, доповнюючись високим ідеалом суспільного служіння, громадського обов'язку: "Як щирі народу свого громадяни, за край ми повинні гадати!" П. Грабовський досить негативно ставився до прибічників концепцій "мистецтва для мистецтва", "парнасів", які зачаровувалися небесною блакиттю, квітами, в пеклі життя простого народу (де "всюди злидні, скрізь незгоди") вбачали рай. На думку поета, щоб дійсно розкрити життя, треба подивитися на життя простого народу, убратися в "простісеньку селянську свитку". На відміну від парнасівців кредо Грабовського вбачалося в таких словах: Я не співець чудовної природи З холодною байдужістю її; З ума не йдуть знедолені народи їм я віддав усі чуття мої.

Серед ясних, золочених просторів

Я бачу люд без житнього шматка...

Блакить... пташки... з-під соловйових хорів,

Мов ніж, вража скрізь стогін мужика.

Розуміння того, що "Людина єсм... жага любові в серці", прагнення послужити своєму народові були основою ставлення П. Грабовського до національного питання. Він палко любив Україну, з якою був розлучений на все життя, мріяв і боровся за те, щоб вона була вільною, щоб "порізнена устала з-під віковічного ярма і квітом повним розцвітала у ряді з ближніми всіма". Глибокий патріот України, П. Грабовський важко переживав її "грабованість", де "люд наш цупкими кайданами скований, гине без світла на дні", бо йому "навіть розмовляти та писати заказано рідною мовою". Він гнівно таврував тих, хто забуває рідне слово, відмовляється від нього заради вигоди. Вихід з існуючого положення поет вбачав не в замилуванні минулим України, не в складанні пісень "її дивній красі", однобічній орієнтації на поширення освіти, витворення з України ідеалу.

Грабовський розумів роль і значення цих чинників для пробудження національної свідомості, проте був твердо переконаний у тому, що розв'язання національного питання можливе лише за умов подолання соціального та економічного гноблення народу. Тому він не тільки мріяв, а й добивався, "щоб велич народу запанувала на Русі". Безумовним для нього було також те, що українці повинні працювати біля свого народу, однак зміст їх праці має бути загальнолюдським.

Доля народу, мрія про його краще майбутнє, пошуки шляхів до нього — провідні теми українського письменника Михайла Михайловича Коцюбинського. Народився він 17 вересня 1864 р. у Вінниці в родині дрібного чиновника. В 1880 р. закінчив Шаргородське духовне училище, переїхав в цьому році до Кам'янець-Подільська, де зблизився з революційно настроєною молоддю. За зв'язок з народниками в 1882 р. був заарештований, а в 1886 р. за ним був встановлений таємний нагляд поліції, який продовжувався протягом усього життя письменника. В 1890 р. у Львові М. Коцюбинський познайомився з І. Франком, іншими західноукраїнськими письменниками. Склавши іспит на звання народного учителя при Вінницькому реальному училищі, працював учителем в селі Лопатинці (колишній Оратівський район Вінницької області). У 1897 р. переїхав до Чернігова, однак не був прийнятий на роботу в земство через неблагонадійність. Деякий час працював у редакції газети "Волинь" в Житомирі, повернувшись на початку 1898 р. до Чернігова. Тут він установив зв'язки з представниками прогресивної інтелігенції, був близький до групи "Молода Україна", з якої пізніше утворилася УСДП. Для лікування кілька разів виїздив за кордон (в Австрію, Італію, Німеччину, Швейцарію). На о. Капрі в 1909 р. М. Коцюбинський познайомився з М. Горьким. Помер 25 квітня 1913 р., похований в Чернігові на Болдиній горі.

Світоглядна позиція М. Коцюбинського, як і більшості українських письменників того часу, грунтувалася на соціальному аналізі основ зла, причин та обставин, які впливають на соціальне буття людини. Розвивалась вона в напрямі критичного реалізму, а на її формування значною мірою вплинули погляди Т. Шевченка, М. Добролюбова, М. Чернишевського, Л. Фейєрбаха. В 90-х роках М. Коцюбинський познайомився з марксизмом і сприйняв деякі його положення. Він був переконаним противником царату і поміщицького ладу, гнівно критикував негативні сторони російської дійсності, виступав проти тих концепцій, які її вихваляли. Під впливом марксизму і соціал-демократизму він зробив висновок про доцільність об'єднання робітників і селян в боротьбі за краще життя. Письменник глибоко вірив в закономірний прогрес людства, в необхідність і неминучість вдосконалення форм суспільного життя, в здійснення ідеалів справедливості. Сама дійсність того часу із нерівністю між різними верствами суспільства, загостренням суперечностей між ними, відсутність шляхів їх гармонізації стали тим підґрунтям, що вихід із соціальної кризи М. Коцюбинський вбачав у революції як засобу здобуття справедливості, задоволення спраги помсти за приниження людської та національної гідності. Як матеріаліст, послідовник Фейєрбаха М. Коцюбинський непримиримо ставився до релігії, намагався очистити від релігійного впливу науку, історію, літературу, обстоюючи принцип свободи совісті. Письменник не сприймав нових авангардних віянь декаденсу, що культивував спонтанно-автономну авторську рефлексію, вбачаючи в них зв'язок з релігійно-ідеалістичним світоглядом. Так само, як І. Франко і Л. Українка, вважав, що мистецтво має бути на службі трудовому народові, сприяти формуванню суспільного умонастрою.

5. Філософія періоду відродження українського духовного життя (В. Винниченко, М. Грушевський, В. Зеньковський та ін.).

шої світової війни М. Грушевський переїхав до Відня, а звідти до Італії, потім до Румунії. В листопаді 1914 р. він повернувся до Києва. Звинувачений царськими властями у шпигунстві на користь Австро-Угорщини, в 1915 р. М. Грушевський був заарештований і висланий до Симбірська. Тільки завдяки клопотанням Російської академії наук йому вдалося переїхати до Казані, а потім до Москви і зайнятися науковою роботою. В березні 1917 р. приєднався до Української партії соціалістів-революціонерів, очолив Центральну Раду, став першим Президентом Української Народної Республіки, докладаючи немало зусиль для створення української незалежної держави. Після гетьманського перевороту деякий час перебував на нелегальному положенні у Києві, а в березні 1919 р. виїхав за кордон. Проживав у Празі, Берліні, Женеві, Парижі, Відні, Бадені, займався переважно науковою роботою, створив у Відні Український соціологічний Інститут — ідеологічний центр української еміграції, організував видання та редагування ряду науково-політичних журналів. У 1924 р. ВУЦВК дозволив М. Грушевському повернутися до Києва для наукової праці. В цьому ж році його було обрано академіком ВУАН, він очолив наукову кафедру історії України, ряд комісій та секцій Академії наук, брав участь у редагуванні журналу "Україна", "Записок історико-філологічного відділу ВУАН", "Наукового збірника", "Студій з історії України". Поряд з науково-організаційною роботою М. Грушевський плідно працював у галузі історії, історії літератури України, досліджуючи творчість М. Костомарова, П. Куліша, М. Драгоманова, В. Антоновича. В 1929 р. його було обрано дійсним членом Академії наук СРСР. У березні 1931 р. він переїздить до Москви, де був заарештований у справі так званого Українського національного центру. За відсутністю доказів був звільнений, однак до Києва більше не повернувся. Помер у Кисловодську 25 листопада 1934 р., похований на Байковому кладовищі у Києві.

Серед праць М. Грушевського слід назвати перше в українській історіографії зведення збірки з історії України з давніх часів до середини XVIII ст., фундаментальний твір "История Украины-Руси" (Т.1—10 в 13 книгах, 1878—1935), "Очерк истории украинского народа" (1904), "Иллюстрированная история Украины" (1911), "Начало гражданства" (1921), "История украинской литературы" (Т. 1—5) тощо.

Для творів М. Грушевського характерне звернення до широкого фактичного матеріалу, знайденого в архівах Росії, Швеції, Польщі та інших країнах, спостереження над розвитком української мови, літератури, усної народної творчості. До наукового аналізу він прагнув залучити раніше невідомі літературні та історичні пам'ятки, документи. Однак цей фактичний матеріал учений використовував не сам по собі, а для вироблення теоретичних узагальнень. Він добре знав філософські вчення минулого, висвітлював у своїх творах погляди багатьох філософів Західної Європи XVIII—XIX ст., серед яких виділяв Гердера, Канта, Гегеля, Маркса, Енгельса. Гердера М. Грушевський цінував за те, що у своїй праці "Ідеї по філософії історії людства" рушійними силами суспільного розвитку він визнав народні маси, дав своє розуміння народності, народної традиції, сформулював нове визначення поняття національності.

Ідеї Гердера, на думку Грушевського, мали велике значення для слов'янських народів. Останнє він пов'язував з позитивною оцінкою Гердером духовних сил і перспектив розвитку слов'янських народів, що стало основою формування нової слов'янської самосвідомості, осмислення слов'янами свого місця в історичному процесі.

Заслугу Канта, його праці "Критика чистого розуму" М. Грушевський вбачав у тому, що він по-новому намагався розв'язати гносеологічні питання, які назріли в попередніх філософських системах, з'ясувати пізнавальні можливості людини, подальші шляхи пізнання, розвитку науки і філософії. Українського вченого приваблював також критичний підхід Канта до наведених питань. Осмислюючи філософію Гегеля, найсуттєвішим у ній М. Грушевський вважав діалектику, підкреслюючи водночас суперечливість філософської системи Гегеля загалом. Основну суперечність в ній він вбачав у невідповідності ідеї розвитку тим консервативним висновкам, які робив Гегель у своїй філософії історії. Маркса і Енгельса історик називав "творцями наукового соціалізму", підкреслюючи значення їх праць для пояснення історії. М. Грушевський високо оцінював працю Ф. Енгельса "Положення робітничого класу в Англії".

Ідеї західноєвропейської філософії не могли залишитись осторонь при розробці М. Грушевським методологічних засад своєї історіософської концепції. Світоглядну її основу обумовили все-таки не вони, а звернення до історії, культури, життя свого народу. Наріжним каменем творчості М. Грушевського стало національне питання загалом і насамперед проблема національної незалежності України. Ще юнаком (14 березня 1884 р.) він записував у щоденнику: "Я мрію про об'єднання України, про боротьбу всього життя для цієї мети". Пізніше в публіцистичних творах, виступах він різко виступав проти тих представників російської та української інтелігенції, які не розуміли важливості національного питання, презирливо ставилися до нього як до такого, що віджило свій вік. Спираючись на традиції радикального українського народництва, що йшли від кирило-мефодіївців, погляди М. Костомарова, В. Антоновича, М. Драгоманова, він прагнув створити свою історіософську концепцію, дати раціональну схему самостійності українського історичного процесу, показати, що український народ має свою культуру, мову, історію.

Стосовно світоглядних орієнтирів то, за справедливим зауваженням П. Пріцака, такими для Грушевського стали визнання М. Максимовичем духу народу, безперервності в українському історичному процесі, ідея політичного українця М. Драгоманова, ідея несумісності і нетотожності історії народу та історії держави чи династії, перевага історії першозваної (народу) над другою (державою) М. Костомарова.

Як історик М. Грушевський усвідомлював усю складність і взаємообумовленість історичного процесу, як і те, що всі прояви розумового життя залежать від впливу умов життя політичного й соціального. Рушійною силою історії він вважав народ. На його думку, саме селяни, козаки, міщани є справжніми творцями українського національного прогресу. М. Грушевський відкидав ідею запозичення державності від варягів, доводячи, що державність на Русі виникла з розвитку реальних умов полянських племен. На противагу твердженням тодішньої офіційної історіографії про українське "плем'я" як частину російського, М. Грушевський виступав проти нівелювання українського минулого російським історичним процесом, постійно підкреслюючи, що український народ має на своїй землі глибоке коріння, а його минуле і культура нації є органічно-самостійним явищем.

Обстоюючи генетичний зв'язок українців з руською народністю і роблячи їх прямими спадкоємцями києво-руської спадщини, письменник підкреслював осібність історії України як історично-неперервного процесу, що йде від Київської Русі через Галицько-Волинське князівство до гетьманщини. В цьому процесі він високо оцінював Галицько-Волинське князівство, яке, на його думку, власне, дало основу формування української народності. Особливу увагу М. Грушевський приділяв історії українського козацтва. Використовуючи історичні документи і факти того часу, він намагався осмислити долю українського народу, події періодів національно-визвольної війни і після приєднання України до Росії з'ясувати роль і значення політичних і церковних діячів в обстоюванні незалежності України (Б. Хмельницького, П. Дорошенка, І. Виговського, І. Мазепи, П. Орлика), оцінка намірів та дій яких була спотворена офіційними російськими історіографами.

М. Грушевський доходив висновку, що саме політика Москви покінчила з українською державністю, перетворивши Україну на здобуток свого царства і міцно взявши її в свої руки. Значну провину за втрату Україною своєї державності і незалежності М. Грушевський покладав на українське панство, яке забуло свої давні змагання за вольності та політичні свободи, захопилося клопотанням довкола чинів та жалування. Так само, як і В. Антонович, у своїй творчості М. Грушевський проводить думку про безкласовість українського суспільства з визнанням того, що панівні класи в Україні не були українцями. Зумовлювалося це тим, що частина з них, захищаючи свої привілеї, втрачала свою належність до українського народу, його культури і приставала до пануючої державності, ставала чужою українському народові. Інша частина, розоряючись, зливалася із загальною частиною земства, що приводило до соціального нівелювання, демократизації суспільних відносин, зведення національного складу України до демосу селянського, землеробського, який знаходив собі опору в устрої демократичної общини.

Відносячи Україну до категорії демократичних народностей, ідеал майбутньої української державності вчений вбачав у демократичній федерації з широкими правами місцевих громад, виборністю органів управління. Своє ставлення до цього питання він чітко сформулював ще в 1883 р. "Вже здавна, — писав він у щоденнику 15 жовтня 1883 р., — було у нас кшталт демократический, й мусимо ми цього кшталту держатись й з іншими словенськими народами вчинити кшталт федеративний. Це правда, й це треба робити й українцям, що під Москвою, але ж я думаю, що з цього "федеративного" кшталту не було ще якої напасти — ми вже нюхали цю федерацію, гарно знаємо, чим це діло пахне, вже були ми з Литвою і потім з ляхами, як "рівний з рівним та як вільний з вільним" й усього вже доволі набачились. Ні, перше треба нам волю одвоювати, одбити, потім землею своєю гарно упоратись, усе, що не до ладу, поправити, а потім вже всякі союзи та "федерації" робити... Ось от того, про мене, ми до Москви у неволю попали, що, вискочив з неволі лясської, до Москви почали при с и куватись, а якби пан Зиновій (це вже тут він й не дуже винен) перше улагодивсь гарненько у себе дома, добре Україну арештовав (?), то й не було б цього нічого..." . Наведене певною мірою зумовило ставлення М. Грушевського до радянської Росії. Як федераліст, він визнавав можливість вільного, рівноправного федеративного союзу України з

Росією, проте не з імперською, а демократичною. Однак бюрократизм, однопартійність, загальне відчуження, колоніально-політичний централізм, не конструктивність більшовиків у національному питанні. їх нещирість, на які М. Грушевський вказував у листах до Хр. Раковського, стали тією причиною, через яку він не бажав йти на союз з пожовтневою Росією.

Для загальних роздумів варто зазначити один момент, який випливає з нашої ментальності. Переважній більшості образливих характеристик типу "творець націонал-фашистської концепції України", "запеклий ворог українського народу", "жрець зоологічного націоналізму" та ін., М. Грушевський зобов'язаний саме своїм землякам, тоді як навіть російська історіографія зуміла їх уникнути, тим більше, що захист самостійності України поєднувався у нього з різким засудженням екстремістського націоналізму різних кольорів, визнанням повноправності розвитку всіх народів.

Український та російський філософ Василь Васильович Зеньковський народився 4 липня 1891 р. в м. Проскурові (нині м. Хмельницький) у родині священика. Вищу освіту він здобув на історико-філологічному факультеті Київського університету, де був одним з безпосередніх учнів Г. Челпанова. Доцент, а після стажування за кордоном, закінчення якого збіглося з початком першої світової війни, та захисту докторської дисертації з 1915 р. — професор кафедри філософії університету. Читав курс психології та логіки.

У 1918 р. В. Зеньковський ввійшов до складу уряду Скоропадського, обійнявши в ньому посаду міністра віросповідань. У 1919 р. виїхав за кордон, спочатку до Югославії, де викладав філософію у Белградському університеті, а з 1926 р. працював у Парижі на посаді професора філософії Богословського православного інституту. В 1942 р. прийняв сан священика. Помер 5 серпня 1962 р.

В. Зеньковський автор таких праць: "Современное состояние психофизической проблемы". — К., 1905; "Проблема психической причинности". — К., 1914; "Психология детства". — Лейпциг, 1924; "Проблема воспитания в свете христианской антропологии". — Париж, 1934; "Русские мыслители и Европа". — Париж, 1955; "История русской философии". — Париж, 1956. — Т. 1—2; "Н. В. Гоголь". — Париж, 1961; "Основы христианской философии". — Париж, 1961—1964. — Т. 1—2.

На початку своєї педагогічної та наукової діяльності В. Зеньковський виступав послідовником неокантіанства Г. Челпанова і його основним репрезентатором у Київському університеті. Пізніше сприйняв ряд психологічних ідей 3. Фрейда та логічних Б. Гуссерля, за працями яких після повернення з-за кордону читав курс психології та логіки, дотримуючись ідеалістичних позицій, постійно підкреслюючи їх. У центрі наукових інтересів В. Зеньковського цього часу стояла проблема природи та своєрідності людської психіки, а конкретніше — проблема душі, в інтерпретації якої він стояв на теологічних позиціях, обстоюючи безсмертність душі, створеної Богом. Звідси питання детермінації психічних актів, у постановці та розв'язанні якого В. Зеньковський спирався на неокантіанство на феноменологію Е. Гуссерля. Таємницю причинності він пов'язував з таємницями часу і становлення, виходячи з визнання апріорності та ірраціональності, наголошуючи, що в ідеальній сфері взагалі немає місця становленню, немає місця часові. Логічні зв'язки за своєю суттю позачасові і не мають потреби в часі для того, щоб за підставою з'явився наслідок. Останнє особливо проявляється при незворотності часу, хоча, будучи ірраціональним, час може вбирати в "собі" ідеальні зв'язки або може вбиратися цими ідеальними зв'язками. Тут проходить остання межа нашого пізнання, оскільки феноменологічна подвоєність буття, наявність в бутті ідеального начала і реального часу ні до чого далі не зводиться.

Продовжуючи своє розкриття суті причинності, В Зеньковський дійшов висновку, що причинність нічого в собі іншого не містить окрім іманентного чинника можливості; її сенс полягає в тому, що все, що, буває, породжує щось нове із себе, відповідно до чого її зміст потрібно шукати у твореннях, де першою ознакою причинності є момент творення причиною своєї дії. Момент необхідності, який є незалежним від досвіду за своїм гносеологічним походженням, знаходить в досвіді свою межу у його застосуванні до причинності. Проте він не має органічного зв'язку із сутністю причинності, а раз немає апріорної необхідності мислити причинний зв'язок необхідного, раз, з іншого боку, об'єм охоплення причинністю необхідності не має визначених меж, то це означає, що питання про походження необхідності зводиться виключно до психологічної, а не до гносеологічної проблеми. Застосовуючи категорію причинності, ми творимо досвід, а постулювання загальної причинності має суто релігійну свідомість тільки в самопричинності, реальність якої знаходиться в релігійному досвіді.

Негативно ставлячись до матеріалізму, заперечуючи об'єктивність закономірності світу, В. Зеньковський стверджував, що визнання вічності матерії і сили не дає підстав до виявлення пануючих в природі закономірностей. Швидше навпаки, ідеальне логічне начало могло породжувати матеріальне буття. Однак якщо реальний потік буття натягував на ідеальний "скелет" живу плоть матерії, то це могло бути зведено до ідеальної сили, до Логосу, тому що ніщо не може підпорядковувати собі реальне буття без Вищої реальності. Не може бути застосованою до органічного світу і механічна причинність, оскільки органічний світ має амеханічний чинник — психіку.

Крім того, механічна причинність має сліпий характер прояву, тоді як органічний світ пов'язаний з доцільністю, тобто містить у собі дію кінцевої причини. Щоправда, і те, й інше має теологічний чинник, проте у механічному світі теологічний чинник має трансцендентний характер, тоді як в життєвих процесах доцільність іманентна організмові. Тому, робить висновок В. Зеньковський, психічна причинність є причинністю суб'єктивною і лише в ідеальному своєму змісті вона набуває структурного характеру, приводить до феноменологічної багатоманітності. Отже, причинність не є зовнішнім наслідком буття, де повинна пояснювати факт змінності, навпаки, вона в собі не містить нічого іншого, крім іманентного чинника змінення, а свій істинний смисл поняття причинності знаходить в твореннях і переходах сили. Психічне буття не може виникнути з інших форм буття, воно завжди індивідуальне. Останнє постає як немеркнучий прояв Абсолюту, а причинність як така виникає із справжньої causa sui — Божества такою мірою, як і свобода вибору людини лежить у ньому.

У період еміграції В. Зеньковський основну увагу приділяв питанням історії філософії, зокрема історії російської філософської думки, звертаючи велику увагу на дослідження філософських поглядів В. Соловйова, М. Гоголя, Л. Толстого, сам формуючись як історик філософії під їх впливом.