Лекція-10.

Німецька класична філософія виникла на межі XVII – XVIII століть як процес подальшого розвитку світової філософської думки. Ось чому саме в ній внаслідок цього і зосереджено досягнення попередніх філософських систем і шкіл. Так сталося, що німецьким вченим вдалося по-новому їх осмислити, систематизувати та надати завершеного вигляду. Якщо середньовічна філософія вважається християнською, філософія Нового Часу – раціоналістичною, то німецька філософія є ідеалістичною і найбільш абстрактною. Дуже важливим її досягненням є те, що в ній піддано гострій критиці матеріалістичну філософію Просвітництва. Ось чому вона є фактично філософією духу. І у цьому розумінні є розвитком більше тієї її гілки, яку прийнято називати східною філософією. Вона є спробою обґрунтування єдиного духовного канону, якому б були підпорядковані всі основні сфери людського життя.

Одним з перших німецьких філософів ідеологію Просвітництва сприйняв Еммануїл Кант (1724 – 1804). Він вірив у прогрес людства і відгукнувся на заклик просвітителів – піддати все оцінці розуму. Остання теза безпосередньо вплинула на розробку цієї проблеми. Навіть назви основних праць Канта „Критика чистого розуму”, „Критика практичного розуму”, „Критика спроможності судження”, засвідчують, що ідейні витоки видатного філософа брали початок з ідей Просвітництва.

Філософську спадщину Канта поділяють на два періоди: „докритичний” (1746) і „критичний” (1770 – 1797). У ,докритичний” період він розглядав проблеми виникнення світу, вивчав філософію Нового часу, передусім Лейбніца та Юма і дійшов висновку, що існує відрізнення між суперечностями розвитку природи і мислення.

Розробляючи проблему вічності у праці „Питання про те, чи старіє Земля з фізичної точки зору” написаної у 1754 році він стверджує, що „...Всесвіт буде утворювати нові світи, щоб поповнити шкоду, завдану йому у якомусь місці”. Очевидно маючи на увазі, що вічність і є способом існування матерії, тобто незнищенна.

„Критичний” період у філософії Канта починається з характеристики знань. Він поділяє їх на досконалі та недосконалі. Недосконалі знання ми отримуємо на основі чуттєвого пізнання з емпіричного досвіду. Досконалі ж знання лежать за межами емпіричного досвіду, тобто є апріорними. Першооснову апріорного ми пізнати не можемо. Апріорне знання виражає не стільки суть предметів і процесів, скільки обов'язок, ідеал, до якого потрібно весь час прагнути.

У теорії пізнання Кант стверджував, що спочатку потрібно визначити можливості людини (які прийоми, методи і принципи вона застосовує для пізнання), а потім вже пізнавати навколишній світ. Пізнання здатностей людини – це пізнання можливостей розуму. Кант розрізняє „чистий розум” – абстрактне мислення і „практичний” розум – етичне вчення, етичні норми поведінки людини у суспільстві. Звичайно, в пізнанні ми орієнтуємося на „чистий розум”. До поняття „чистого розуму” Кант відносить чуттєве пізнання, буденну свідомість і розум у вузькому значенні цього слова. Кантівське поняття „критика чистого розуму” означає вивчення його потенційних можливостей в пізнанні.

Характерною особливістю чуттєвого пізнання у Канта є „річ у собі”. Кант стверджував, що за межами чуттєвого пізнання існує ''річ у собі”, про яку ми нічого не можемо сказати, а лише констатуємо, що вона є. „Річ у собі” виконує такі функції: вона впливає на наші відчуття, але отримані відчуття не збігаються з властивостями самої речі; „річ у собі” існує об'єктивно, незалежно від суб'єкта, який її пізнає; „річ у собі” знаходиться в сфері трансцендентного (тобто є предметом віри); зрештою, „річ у собі” – це певний ідеал, недосяжний для людини, але до якого потрібно прагнути.

Таким чином, на стадії чуттєвого пізнання „річ у собі” пізнати неможливо. Наше знання про „річ у собі” – це знання не змісту, а форми речі. Зміст пасивний, а форма активна. Тут у Канта прослідковується аналогія з вченням Арістотеля про активність форми. Апріорними формами чуттєвого пізнання Кант вважав простір і час. Складовою частиною пізнання на рівні розуму в Канта є пізнання себе, свого внутрішнього світу. На цьому ж рівні, з точки зору Канта, існують єдині форми пізнання всіх людей. Цим Кант хоче зняти висунуту Берклі проблему, що світ – комплекс відчуттів окремого індивіда.

При пізнанні світу на рівні розуму в вузькому значенні цього слова Кант виділяє чотири основні ідеї й відповідно їх заперечення. Ідея (теза) плюс заперечення (антитеза) становлять антиномію. Антиномія у Канта означає, що теза та антитеза можуть бути доказані. Антиномії Канта – єдність протилежностей. Але Кант не поєднує протилежності, а протиставляє їх і на цій основі доходить висновку про неможливість пізнання навколишнього світу. Це спонукає його звернутися до проблеми практичного розуму, тобто до розгляду етичних норм поведінки людини. В основі етики Канта лежить категоричний імператив: жити у злагоді з природою, діяти тільки на основі моральних норм, ставитись з повагою до себе і до інших людей.

Для реалізації категоричного імперативу в практичній діяльності потрібно дотримуватись трьох постулатів.

Перший – постулат свободи. Його суть в тому, що діяльність людини буде вільною тільки тоді, коли вона підкоряється моральним нормам. Другим є постулат безсмертя душі. Воно досягається через прагнення людини до моральних ідеалів. Оскільки моральним ідеалом є Бог, остільки і людина може лише наблизитися до нього і не може ніколи його досягти. Третій постулат – існування Бога; це логічно виходить із двох попередніх: для свободи волі та безсмертя душі потрібний Бог. Отже, він існує. Без віри в Бога неможлива віра у моральні норми, підкреслює Кант.

Загалом, у філософії Канта висуваються чимало проблем, які були розв'язані іншими німецькими філософами: Фіхте, Шеллінгом, Гегелем та Фейербахом.

Філософія Йогана-Готліба Фіхте (1762 – 1814), як і філософія Канта, виходить із ідеології Просвітництва. Фіхте підтримує просвітителів у боротьбі проти соціальних привілеїв, несправедливості, невігластва. Як і Кант, Фіхте основним засобом боротьби вважає розум. Але Фіхте, на відміну від Канта, основним вихідним принципом вважає не „чистий розум”, а – „практичний”. Тобто починає розглядати філософські проблеми з позицій моралі.

Для Фіхте гідність людини – найвищий ідеал. Той, хто посягає на гідність людини, не може бути вільною людиною, а є рабом. Тільки той вільний, хто бажає всіх зробити вільними, підкреслював Фіхте.

Розробку філософських проблем Фіхте починає з виведення вихідного принципа. Таким принципом для Фіхте є „Я”. „Я” – певний ідеал, тотожний поняттям свобода, воля, високі моральні норми. Самореалізація „Я” йде через діяльність. Зауважимо, що діяльність Фіхте розумів як діяльність розуму.

Свою філософію Фіхте називає критичною і протиставляє догматичній, на його думку, філософії Спінози. Догматизм Спінози проявляється в тому, що він взяв за основний принцип поняття матеріальної субстанції. Ідеальне „Я” Фіхте і субстанція Спінози є першоосновою всього, причиною виникнення світу. Але Фіхте критикує Спінозу вже хоч би тому, що для нього субстанція Спінози – не першооснова, а певний результат розвитку „Я”.

Що ж таке Фіхтівське „Я”? Воно не може бути розроблене кимось і доказане. „Я” є продукт самосвідомості кожного індивіда. Людина повинна створити своє „Я”, створити свій дух, зазначає Фіхте. Створене таким чином „Я” – внутрішній ідеал людини. Вища мета філософії – пізнати „Я”, тобто пізнати, в чому призначення людини, мета і сенс життя. Для Фіхте сенс життя – бути у злагоді з самим собою і своїм „Я” – ідеалом. Але людина – частина природи, наділена відчуттями, її раціональна діяльність переплітається з емпіричною. Все це з точки зору Фіхте є відчуженням „Я”, тобто не-„Я”. Тому фіхтівське – жити у злагоді з „Я” – одночасно й ідеал до якого повинна весь час прагнути людина. Самої мети, з точки зору Фіхте, досягти неможливо, але прагнення до неї – призначення кожної людини, тепер вже не як ідеальної істоти, а як земної, як індивіда, наділеного відчуттями.

У праці „Науковчення” Фіхте розробив систему принципів, що повинна вказати шлях до ідеального „Я”. Перший принцип стверджує, що ідеальне „Я” утверджує себе на основі першопоштовху; „Я” одночасно і створює себе і споглядає себе. Воно не може споглядати себе зі сторони, оскільки його ще не існує. Таке безпосереднє споглядання Фіхте називає інтелектуальною інтуїцією.

Фіхте знімає суперечність між об'єктом і суб'єктом. Для нього „річ у собі” не існує тому, що її може пізнати „Я”.

Суть іншого принципу ось у чому: для ствердження „Я” воно повинне відтінити від себе інше „Я” і протиставити йому себе. Тобто, „Я” створює „не-Я”. Фіхте розуміє, що розвиток неможливий без протилежностей. Наявність протилежностей дає змогу вивести третій принцип розвитку „Я”. Це синтез „Я” і „не-Я”. Внаслідок цього синтезу проходить процес обмеження двох сторін, їх часткова зміна, а загалом вони протистоять одне одному і врівноважують себе. Як відомо, під „не-Я” Фіхте розуміє природу, людину. Розвиток матеріального світу в кінцевому підсумку приводить до самопізнання ідеального „Я”. Але оскільки протилежності у Фіхте майже не взаємодіють, тобто залишаються статичними, а не динамічними сторонами, то повністю пізнати ідеальне „Я” неможливо.

Фіхте розумів недосконалість побудованої ним системи і весь час намагався її вдосконалити. Після 1800 р. Фіхте переглядає свої постулати і вносить деякі зміни. Якщо раніше абсолютне „Я" було ідеалом, найвищою моральною нормою, то тепер „Я” стає Богом, а „не-Я” – природою. Людина – це відображення Бога і без нього не може існувати.

Розвиток історії Фіхте розглядає як розвиток „Я”. Воно є вихідною першопричиною й одночасно критерієм (ідеалом) розвитку історії. Як і „Я”, історія проходить три основні стадії розвитку. На першій стадії людина розглядається як божество, але з часом на другій стадії розвитку через відчуження „Я” відбувається її оприроднення.

Сучасна цивілізація, з точки зору Фіхте, перебуває саме в цьому стані. У майбутньому (на третьому етапі) людство перетвориться в царство розуму і свободи.

Філософія Фіхте мала суттєвий вплив на його сучасників і послідовників. Велике значення мають філософські розробки Фіхте з проблем свободи, критики агностицизму, розвитку через суперечності, творчої активності людини тощо.

Філософія Фрідріха-Вільгельма-Иозефа Шеллінга (1775 – 1854). Філософські погляди Шеллінга формувалися під впливом ідей Фіхте. Шеллінг відкидає абсолютне „Я” і замінює його на „Абсолют”, який створює природу і через розвиток природи – людину. Якщо для Фіхте природа – це пасивний об'єкт, який „Я” пробує пізнати, то для Шеллінга природа – це форма життя розуму, і вона ж породжує свідомість.

Сам процес виникнення світу з „Абсолюту” такий: спочатку існує без'якісний, безпредметний дух, про який ми нічого не можемо сказати; далі цей дух породжує об'єктивний світ. Дізнатись про існування „Абсолюту” можна лише за допомогою інтелектуальної інтуїції. У цьому плані Шеллінг не відходив від ідей Фіхте, хоча мав всі необхідні передумови: розвиток духу через природу і можливість, таким чином, її пізнати.

У працях „Викладення моєї системи філософії” і „Система трансцендентального ідеалізму” Шеллінг розділяв розвиток „Абсолюту” на дві складові частини: теоретичну та практичну. Теоретичний розвиток – це розвиток через основні форми чуттєвого і раціонального пізнання. Теоретичний розвиток закінчується самоусвідомленням „Абсолюту”, що виражається у дотриманні моральних принципів. Практичний розвиток „Абсолюту” в Шеллінга залежить від свідомості та діяльності людини. Звичайно, практичний розвиток, як правило, відстає від теоретичного, який проходить позасвідомо. Виникає протиріччя між двома складовими частинами розвитку. Отже, Шеллінг вбачає суть історії людства у прагненні наблизитися до розвитку „Абсолюту”. Збіг двох стадій розвитку відбутися не може, адже людство ніколи не зможе створити ідеальне суспільство. З протиріччя між теоретичним і практичним розвитком „Абсолюту” Шеллінг виводив поняття свободи, яку він розумів як пізнання історичної необхідності. Щоб бути вільною, людина повинна пізнати закони і специфіку розвитку „Абсолюту” й діяти відповідним чином.

Але Шеллінг вважав, що окрема людина не може бути носієм свободи, таку функцію виконує лише суспільство. Це в свою чергу призводить до того, що сукупний результат діяльності людства, як правило, не збігається з метою. Таким чином, Шеллінг досить суттєво обмежив свободу індивіда. Основні причини він вбачав у неможливості адекватного відображення теоретичного розвитку „Абсолюту”, відставанні практичної сторони від теоретичної, в обмеженні свободи індивіда самим суспільством.

Подолати якоюсь мірою протиріччя між теоретичним і практичним розвитком можна тільки у сфері художньої діяльності. Шеллінг вважає, що тільки видатні діячі мистецтва можуть проникати в таємниці „Абсолюту” за допомогою естетичної інтуїції.

Загалом філософська спадщина Шеллінга мала чимало послідовників. Одні взяли на озброєння його ідеї розвитку натурфілософії, поняття свободи, інші – ірраціоналістичні й теософські ідеї.

Філософія Георга-Вільгельма-Фрідріха Гегеля (1770 – 1831) грунтується на ідеях Геракліта, Платона, Лейбніца, Канта, Фіхте, Шеллінга. Він бере на озброєння їхні ідеї, розглядає висунуті ними суперечності (у цьому плані його, зокрема, цікавить філософія Канта). Своє ставлення до них він висловив у праці „Феноменологія духу”. У стислому вигляді відображені основні філософські ідеї Гегеля. Основну увагу тут Гегель приділяє проблемам тотожності буття і мислення, вченню про саморозвиток духу, дослідженню історії людства.

Погляди стосовно виникнення світу у Гегеля подібні до Шеллінга. Спочатку існує „Абсолют”, який не володіє свідомістю,

тобто не усвідомлює, що він є і ким він є. Дух – абсолютно первинний. Через розвиток космосу, природи, суспільства дух самореалізується, пізнає себе. Розвиток духу – це розвиток історії людства. Тому Гегель, характеризуючи етапи розвитку духу, висловлює своє ставлення до тих чи інших філософських ідей минулого.

Основна ідея „Феноменології духу” – дослідження механізму становлення духу. Гегель розрізняє чотири етапи його розвитку. На першому етапі дух виражається у предметній свідомості. Вихідні дані предметної свідомості зумовлені тим, що вона грунтується на чуттєвому пізнанні, результатом якого є емпіричні факти. Це пізнання далеке від істини і не становить, на думку Гегеля, ніякої цінності.

На другому етапі дух перетворюється у самосвідомість і функціонує на рівні розуму. Він характерний для окремих наук. Поняття розуму Гегель запозичив з історії філософії. Воно зустрічається в Арістотеля, М. Кузанського, Дж. Бруно, досить часто – у І. Канта.

Розумна свідомість є характерною ознакою третього етапу. Розум, за Гегелем, притаманний філософії. Тільки на рівні розуму дух як об'єкт пізнання відкривається суб'єктові – людині. І, зрештою, на четвертій стадії проходить самопізнання духа, його самоусвідомлення.

Подальший розвиток світової ідеї відбувається в природі. У праці „Філософія природи” Гегель розглядає проблеми механіки, де аналізує категорії матерії, руху, простору, часу, а в розділі „Фізика” – категорію сутності, в розділі органічної фізики аналізує проблеми біології.

Таким чином абсолютний дух, пройшовши логіку свого буття у вигляді логічних категорій і природи, де був відчуженим буттям повертається до філософії, де стає самим собою. У праці „Філософія духу” Гегель розглядає три стадії розвитку духу: суб'єктивний, об'єктивний і абсолютний. Суб'єктивний дух – це індивідуальна свідомість, воля, інтереси і потреби людини. Суб'єктивний дух значною мірою залежить від природи. Тобто, Гегель розглядає людину як сукупність біологічного і соціального. Специфіка розвитку суспільної свідомості, системи суспільних відносин і соціальних інститутів викладена у його вченні про об'єктивний дух. Абсолютний дух є поєднання об'єктивного та суб'єктивного, але це не проста сума, а якісно новий стан духу, коли він самоусвідомлює, самопізнає себе.

Г. Гегель залишив велику філософську спадщину, але його ідеї сприйняті неоднозначно. Він має багато послідовників і противників. Розглядаючи саморозвиток духу, Гегель практично з позицій об'єктивного ідеалізму дослідив механізм розвитку природи, людини, суспільства, проаналізував найзагальніші закони і логіку цього розвитку.

Ідеї Гегеля суттєво вплинули на філософію Людвіга Андреаса Фейербаха (1804 – 1872). Особливо високо оцінював Фейербах розроблену Гегелем теорію розвитку. Але Фейербах відрізняє у філософії Гегеля суть і форму. Фейербах неоднозначно проголошує, що він відкинув форму і зберіг суть філософії Гегеля. Для Гегеля діалектика, як справедливо підкреслює Фейербах, є монологом розуму з самим собою, а повинен бути діалог розуму з досвідом.

У праці „Критика філософії Гегеля” виражене відношення Фейербаха до філософії Гегеля: він відкидає надуману систему Гегеля і використовує його принцип розвитку, критикуючи умоглядну діалектику Гегеля і висуваючи на противагу їй діалектику, засновану на людському досвіді.

У теорії пізнання Фейербах стояв на позиціях сенсуалізму. Свою філософію він називав чуттєвою філософією, але не заперечував взаємозв'язок чуттєвого і раціонального. Він підкреслював, що чуттєве повинне доповнюватися раціональним, а раціональне – чуттєвим.

Л. Фейербах відкидав погляди на природу як на умову розвитку духу, як на щось похідне, залежне від свідомості та волі. Фейербах також заперечував тезу Гегеля про тотожність мислення і буття.

У поглядах на людину Фейербах стояв на позиціях антропологізму, тобто в центр світогляду ставив людину. Лише на основі вивчення сутності людини, на думку Л. Фейєрбаха, можна пізнати сутність природи, суспільства і мислення. Фейербах возвеличував людину, щоб протиставити її духові, світові ідей Гегеля.

Л. Фейєрбах розглядав людину у взаємозв'язку з суспільством. Окрема людина, котра стоїть за межами людського спілкування, людських відносин, не має, на думку Фейєрбаха, людської сутності. Цим наголошується, що тільки у суспільстві людина стає людиною. Водночас Фейєрбах не заперечував індивідуальності кожної людини. Він різко критикував Гегеля за те, що його абсолютний дух ігнорує різноманітність людських індивідуальностей. Для Фейєрбаха не розум є сутністю, мірою людини, а людина – міра розуму. Звідси і основне завдання філософії – вивчати не абстрактний світовий дух, а конкретну людину і реальні природні обставини її існування. Людина для Фейєрбаха – універсальна істота, якій притаманні почуття, розум та воля, і цією своєю універсальністю вона відрізняється від інших живих істот.

У поглядах на релігію, Л. Фейєрбах заперечував абстрактну віру в Бога і знаходив Бога в людині. Тобто, віра не відкидається, а змінюється об'єкт віри. Для Фейербаха сутність релігії – у звеличенні антропології та підняття її до теології, у заміні християнства на „релігію людини” чи земну релігію.

Отже німецька філософія другої половини XVIII – першої половини XIX ст. характеризується системним викладанням філософських проблем, вивченням їх у динаміці, розввитку, спробою поєднати абстрактні філософські концепції з політикою, правом, мораллю, мистецтвом.