Лекція-9.

1. Становлення і розвиток світогляду давніх слов'ян.

2. Г.С. Сковорода – фундатор філософії українського кордоцентризму.

Багатьом національним культурам притаманна філософська система або вчення, що найбільше характеризує її своєрідність та унікальність у світі. Таким філософським вченням, яке виражає специфіку української національної культури і філософії, є “філософія серця”. Найбільш яскраве відображення вона знайшла у Григорія Сковороди та філософії Памфіла Юркевича. “Філософія серця” з'являється як філософська основа українського романтизму та знаходить своє відображення у працях Михайла Максимовича, Миколи Гоголя, Пантелеймона Куліша, Тараса Шевченка.

Вчені по-різному оцінюють цю філософію. Але незаперечним залишається те, що вона мала великий вплив на розвиток української філософії та культури, і найцікавішого розвитку набула у філософському доробку П.Юркевича. Що ж уявляє собою ця філософія і чому вона викликала й викликає таке неодностайне ставлення до себе? Головною рисою української національної психології є емоціоналізм – надання високої оцінки відчуттям, своєрідне бачення природи, так би мовити, злиття з нею. Образ серця як центру емоційного життя людини ми віднаходимо вже в українців Княжої доби, він прослідковується в народних піснях, казках, приказках. Києво-руська культура формувалася у творчому діалозі візантійського християнства та слов'янської міфології, вже тоді виявляється тенденція, що трактує серце як орган розуміння, як центр, що зводить воєдино думку, волю та віру. У “Слові про закон і Благодать” Іларіон писав, що коли князь Володимир задумав увести Християнство на Русі, в нього в серці “засіяв розум”. [16‚ 388] Уже після прийняття християнства серце починає переважно розглядатися як орган, яким ми сприймаємо Бога і через який Бог спілкується з людиною, а також як центр морального життя і духовності. Звідси, власне, і виникнення проблеми співвідношення віри та розуму, бо саме серце починає розумітися як носій чогось втаємниченого, віри. Отже, серце виступає тут як загальнохристиянський символ. Розгляд серця під таким кутом зору зустрічається в багатьох пам’ятках нашої давнини. Так, наприклад, увага авторів “Києво-Печерського патерика” зосереджена на зображенні внутрішнього морального життя людини, її відчуттів і прагнень, які пов’язані із серцем, через яке до неї мовить Бог. З християнською антропологією пов’язані світоглядні настанови таких видатних мислителів, як Г.Сковорода, Г.Кониський, П.Могила, Д.Туптало. Кордоцентризм Г.Сковороди розглядає людину як центр Всесвіту. Поняття “серця” тлумачиться ним не лише як емоційна сфера, а й як символ духовного життя людини. Взагалі, духовний світ людини є основним об'єктом дослідження мислителя. У понятті “серця” філософ розмежовує матеріальне і духовне начало, підкреслюючи, що тільки духовне, внутрішнє, моральне вдосконалення приведе людину до щастя. З вченням про серце пов'язана етична концепція філософа, за якою серце є найважливішою моральною цінністю і основою щастя людини, яке можливе, коли серце “чисте” і “світле”. Життя людини – це процес безперервного духовного розвитку, засобом якого є самопізнання. Лише вдивляючись у середину себе, в своє серце, людина стає здатною до такого самопізнання. Саме з цією спроможністю людини пов’язана ідея “сродної праці” Сковороди [11]. “Сродною” є та праця, яка “лягає нам на серце”. Також, необхідно сказати, що сутність концепції Сковороди полягає в тому, що, розглядаючи людину як “мікрокосм”, він розділяє її на “внутрішню” та “зовнішню”, ставлячи при цьому “чисте серце” в центр цієї “істинної”, “внутрішньої” людини і навіть ототожнюючи з ним. Проблема серця в його роботах нероздільно пов’язана з проблемою Богопізнання. Тому шлях пізнання свого серця – це шлях до осягнення трансцендентного. Серце у Сковороди – це крапка, центр людської душі, яка не існує ніде в світі, але водночас воно є усюди, в усій людській істоті.

Сковорода, спираючись на традиції східнохристияиської філософії, розуміє акт самопізнання не як гносеологічний, а онтологічний процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе.

І результатом цього процесу постає не зміна навколишнього світу, переображення людини, обоження її. У самопізнанні, з погляду Сковороди, полягає сенс людського життя. У процесі його людина розкриває саму себе, повертається до глибинних основ свого існування.

Саме з цим пов'язане притаманне філософії Сковороди акцентування ролі серця як осереддя душевного життя людини, як рушійної сили, що визначає шлях преображення людини.

Використовуючи традиції своїх попередників, а передусім Г.Сковороди, Памфіл Юркевич вперше представив “філософію серця” як теоретично обґрунтоване філософське вчення. Центральною проблемою у філософії П.Юркевича, як і Г.Сковороди, є проблема людини. Людина – це малий світ (мікрокосм), за твердженням як Г.Сковороди, так і П.Юркевича. У філософії Юркевича поняття “серця” виступає центральною ідеєю, яку він аналізує у праці “Серце та його значення в духовному житті людини, за вченням Слова Божого”. У цій праці він представляє досить своєрідну філософсько-антропологічну концепцію про серце як основу фізичного та духовного життя людини. При цьому він запропонував досить незвичайний на той час підхід до розгляду людини як конкретної індивідуальності. Підхід, який не був сприйнятий його сучасниками і не підходив ні до матеріалістичної, ні до ідеалістичної антропологічної теорії. На думку Юркевича, релігійне переживання відкриває перед нами той факт, що серце є більш глибокою основою душевного життя, ніж розум. Мислитель наголошує на тому, що релігійна свідомість людини лежить в її серці, а, отже, релігія утворена на природному грунті. У своїй видатній роботі “Серце та його значення в духовному житті людини згідно вчення Слова Божого” Юркевич наводить більше 120 цитат з Біблії, показуючи тим самим, що автори Святого Письма розглядають серце як центр духовного життя, як особливий орган для сприйняття Бога. Центром дослідження Юркевича стає “серце” як осередок душевного і духовного життя людини – джерело походження моралі, справжня субстанція людської душі. При цьому він відкидає як раціоналістичні теорії, що підносять роль розуму в людині, проголошуючи його місцем душі, так і психологічні концепції його часу, що стверджують повну залежність психічних явищ від фізіологічних процесів. Серце – це охоронець і двигун усіх фізичних сил людини. “Серце”, за Юркевичем, – основа неповторності та унікальности людини в світі, тоді, коли розум виявляє лише загальне в діяльності людини. “У серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону” [13‚ 73]. У концепції Юркевича розум, “голова” керує, планує, дириґує, а серце творить. Як і в Сковороди, так і в Юркевича, серце – сфера духовного життя людини. Поняття серця багатозначне, але передусім серце – це духовний стан людини, її душа. В його понятті душа – “серце” людини затримує, як цінність, все те своє власне, що є важливим для “серця”. Це власне і визначає світогляд людини, її особистість, індивідуальність і неповторність у світі.

Крім того, філософська спадщина Г. Сковороди багато в чому визначала загальну спрямованість ідей сучасників Сковороди й мислителів більш пізнього періоду, зокрема І.Котляревського, М.Гоголя, М.Максимовича, засновників Кирило-Мефодіївського товариства М.Костомарова, П.Куліша, Т.Шевченка та української суспільно-політичної думки ХІХ ст. загалом.

3. Український романтизм (М. Гоголь, М. Костомаров, П. Куліш та ін.).

Провідні соціально-політичні ідеї романтизму - ідея нації, ідея історизму. Вони знаходять в Україні благодатний ґрунт для фор­мування в суспільстві національної ідеї. Від доби романтизму роз­виток як культури, так і філософської думки йде, органічно переплі­таючись з пробудженням національної самосвідомості і намаганнями українців національно і політично самовизначатися. Соціальна несправедливість у формі кріпацтва, імперський утиск народів будили потребу перебудови соціального і політичного життя. її виразниками виступали М.Костомаров, П.Куліш, Т.Шевченко, М.Гоголь та інші представники українського романтизму.

МИКОЛА ГОГОЛЬ (1809-1852) - письменник і мислитель. Автор широковідомих творів "Тарас Бульба", "Ревізор", "Мертві душі" та ін.

Творчість М.Гоголя має глибоке філософське підґрунтя. Світогляд письменника антропоцентричний, релігійно-ідеалістич­ний. У центрі його світосприйняття - людина та її душа.

Призначення людини - привносити в світ гармонію, добро, красу, прагнути до вічного.

Поняття душі є центральним поняттям філософського світо­гляду М.Гоголя. В людській душі, в заглибленні у себе він бачить шлях до світу, ключ до нього. Правду можна осягнути лише душею, "глибиною душі між сльозами і молитвами, а не щоденними тур­ботами".

Як і Г.Сковорода, М.Гоголь розглядає проблему людсйкого буття через призму добра і зла. Але якщо перший вбачав корінь зла в "сріблолюбстві", то М.Гоголь - у черствості і мертвості душі: "корінь зла є людина черства і мертва, якій бракує глибокого чуття" (Д.Чижевський). У "Ревізорі" і "Мертвих душах" він показав мер­зенність "мертвих душ", життя без світла тому, щоб людина заба­жала світла, забажала здійснити "ревізію" власної душі. Світові "мертвих душ" письменник протиставляє "живі душі", що здатні чи­нити добро.

МИКОЛА КОСТОМАРОВ (1817-1885) - історик, етнограф, письменник, культурний діяч.

М.Костомаров є автором, крім художніх творів, багатьох істо­ричних монографій і досліджень, публіцистичних статей. Для осмислення його світогляду головне значення мають праці "Книги буття українського народу", "Дві руські народності", "Про історичне значення руської народної поезії", "Правда москвичам про Русь".

Джерело всіх явищ і процесів, за його філософською концепцією, - у божествен­ному началі, у "Верховному промислі". Духовне є основою мате­ріальної, предметної дійсності: "Всяке зовнішнє явище має основу в нашому духовному світі". Пізнання світу полягає у розкритті ду­ховного в фізичному. Діяльний бік історичного процесу - народний дух.

У поглядах на націю (народність) М.Костомаров виходить з двох формоутворюючих її чинників - "зовнішнього" - географічних умов і життєвих історичних обставин, які зумовили "своєрідні типи" народів, і того, що "ховається на дні душі народної", тобто духовних ознак. До них належать "духовний склад, ступінь почуття, його прийоми або склад розуму, напрям волі, погляд на життя, духовне і громадське - все, що утворює вдачу і характер народу".

Щодо народного характеру, то М.Костомаров трактує його як незмінний психологічний комплекс, що об'єднує націю в єдине ціле. Завдяки народному характеру народна маса може розглядати­ся як одна особа. Такою "єдиною особою" є український народ, який не розчленовувався на класи і стани. А якщо й існували в його складі окремі соціальні типи: козак, чумак, бурлак, селянин, то вони в своїй основі були загальнонародними національними типами.

М.Костомаров вважає, що існують такі відмінності між україн­ським і російським народами: 1) у росіян є "повне панування загаль­ності (Бог і цар) над особистістю". Українець вище цінує окрему людину, ніж загал; 2) росіянам властива нетерпимість до чужих вір, презирство до чужих народів, їхніх звичаїв, мов. В Україні ж "звикли з незапам'ятних часів чути в себе чужу мову і не цуратись людей з іншим обличчям і з іншими звичаями. Неприязнь до чужих народів вибухала серед українців лише тоді, коли чужинці ображали їхні національні "святощі"; 3) росіяни - народ "матеріальний", в україн­ців фантазія "одухотворює увесь світ", а українська поезія "огріває серце неземним, нетутешнім вогнем"; 4)росіянин "мало любить при­роду", не плекає квітів, "має якусь ненависть до рослин", має "холод­ність до краси природи". Українець любить природу, тому "україн­ська поезія невідривна від природи, вона оживляє її, робить учас­ницею радості і горя людської душі"; 5) так само любов до жінки -матеріальна в росіян і духовна в українців; 6) у релігії - увага росіян спрямована на зовнішність, на форму, "букву". В українців "не­можливо, щоб повстав якийсь розкол з-за обряду, з-за букви", їх релігійність є внутрішня; 7) у суспільному житті в росіян панує загальність, в українців - "особиста свобода", в росіян панують "силоміцні політичні єднання" (монархія), в українців - добровільні союзи (федерація).

Цим протиставленням українського і російського народів М.Костомаров не мав на меті принизити росіян, образити їх націо­нальні почуття. Не видно в цьому жодного "націоналізму", як це намагалися довести окремі дослідники минулого. По-перше, підкресленням відмінностей між українською і російською народ­ностями історик виражав свій протест проти принизливого став­лення російського самодержавства і його ідеологів до українців як до провінціальної групи росіян, а не самостійного народу. А по-дру­ге, він прагнув довести окремішність українського народу, його культури і світогляду, а отже, його право на самостійний розвиток, на незалежність.

М.Костомаров, як і Т.Шевченко, П.Куліш та інші представники українського романтизму, поклав наріжні камені української національної ідеї, одним із перших намагався теоретично обґрун­тувати причини національної трагедії України і неминучість її національного відродження.

ПАНТЕЛЕЙМОН КУЛІШ (1819-1897) - письменник, історик, фольклорист, етнограф, перекладач, глибокий і вдумливий мис­литель.

П.Куліш є автором багатьох художніх творів, зокрема роману "Чорна рада", наукових праць з історії України. Філософські погляди мислителя містяться в його праці "Хуторская философия и удаленная от света поэзия", збірці "Листи с хутора" та інших.

Філософський світогляд П.Куліша можна визначити як екзис-тенціально-кордоцентричний. Людину мислитель трактує як єдність "внутрішнього" і "зовнішнього", як подвійне "єство душі" - "по­верхні" і "глибини" душевної. Цією "глибиною" є "серце" - "таємне", "невідоме нікому". В "серці" - помисли, думки людини, її пере­живання, прагнення до добра, "відчуття" Бога. У поняття "серця" П.Куліш вкладає глибинні пласти людини, її позасвідомий досвід, те, що винесене за межі розуму.

Внутрішньому, тобто "серцю", за П.Кулішем, протистоїть зов­нішнє. Під останнім він розуміє раціональне, "голову". Якщо "сер­цем" людина тягнеться до свого (народу, культури, історії, мови то­що), то "головою" - до чужого, до інших народів, їх культур, мов. Якщо "голова" бере верх над "серцем", то вона "забуває" про своє, рідне, українське. "Зовнішнє" вороже людині, рідному краю, Україні, тому його треба відкинути.

У філософії П.Куліша знайшли своє відображення особливості українського менталітету, зв'язок українця з природою, із землею, тобто те, що сьогодні прийнято називати антеїзмом. У цілому в його особі маємо одного з виразників і провідників української духовності, національної ідеї, що йшов в одній низці з Т.Шевченком. М.Костомаровим, М.Драгомановим, І.Франком.

Інтерес української філософії до проблем людини, її духовного світу, свободи набуває

своєї специфіки у формі типових рис передромантичної свідомості. Він стає пружиною філософсько-теологічної думки, яка веде до формування українського романтичного світогляду.

У суспільній свідомості визрівають ідеї нового світосприймання, що відповідало духовним потребам суспільства. До ідей передромантичної свідомості можна віднести ідеї історизму, нації, героїчної особи.

Ідея історизму в європейській культурі започатковується у XVIII ст. Українські філософи Козельський, Десницький, Гамалея розповсюджували праці Монтеня, Монтеск'є, Вольтера, Декарта, Гольбаха, Вольфа, Руссо, Маблі. Засвоюються ідеї Гер-дера про те, що основна цінність історичних епох - у їх національній культурній самобутності.

Саме у творах народу і професійного мистецтва, які є виявом душі народу, культурних традицій і духовності, відбивається специфіка українського світосприймання, основні риси національного світогляду. Назва її - філософія серця. У основних рисах вона виникла у Сковороди, сформувалась остаточно у XIX ст. у П. Юркевича, закріплюється як стійка світоглядна позиція в українському романтизмі, виявляючи себе у творчості М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка, у працях М. Максимовича. її вплив на українську духовність, культуру настільки великий, що в певній трансформації вона знайшла виявлення у літературі і мистецтві XX ст. Секрет такого впливу в тому, що основи цього філософського світогляду грунтуються на характерних особливостях національної психології і світосприймання українців.

П. Д. Юркевичу вдалося виявити ці особливості світосприймання і світогляду, бо вони вдало поєдналися з ерудицією, гострим розумом мислителя і філософською традицією, започаткованою Г. С. Сковородою.

Характеризуючи особливості світосприймання П. Юркевича, російський філософ В. Соловйов, який вважав себе його учнем, відмічав, що той "за походженням українець, назавжди зберіг у характері і мові яскравий відбиток свого походження". Його характер "формувався на загальному фоні української природи, їй відповідала його задумливість, поглинання в себе, чуттєвість, впертість та відокремленість".

П. Д. Юркевич (1827-1874) народився в Полтавській губернії в сім'ї священика. У 1847 р. закінчив Київську духовну академію, в якій протягом декількох років працював, а потім розпочав свою філософську кар'єру. З 1863 по 1871 р. він був професором філософії в Московському університеті.

Популярність Юркевичу приносять не його філософські праці, а полеміка в журналах відносно праці М. Г. Чернишевського "Антропологічний принцип у філософії". В останні роки життя Юркевич розробляє педагогічні проблеми, які викладені в працях "Читання про виховання" та "Курс загальної педагогіки".

Філософія Юркевича знаходилася під впливом "філософії серця" Сковороди і дуже вплинула на становлення поглядів Вол.Соловйова. Гуманізм творчості Юркевича виражений в основній його ідеї: людина починає свій моральний розвиток із руху серця, вона завжди хоче зустрічати радісні істоти, кохати і бути коханою, зігрівати і самій зігріватися дружбою і взаємною повагою. ("Серце і його значення в духовному житті людини згідно з вченням слова Божого".)

Аналіз філософських систем Платона і Канта, зроблений Юркевичем, можна вважати одним з найглибших ("ідея", "розум" згідно з вченням Платона і "досвід" згідно з Кантом). У дусі платонізму Юркевич намагається за явищами природи, які вічно змінюються, але сприймаються нашими органами чуття, знайти незмінну ідею об'єкта. Відповідно до його вчення, у цій ідеї мислення і буття тотожні. Істина відшукується не тільки мисленням, а й "серцем", бо пошук її пов'язаний з релігійними і моральними прагненнями, пориваннями людини. У цьому процесі досягнення істини знання поєднується з вірою. Юркевич розділяє пізнання не на ступені, а на напрями: досвідне, розумове, естетичне. Спочатку людина спостерігає, потім міркує (під час міркування і народжується "віра в Бога, яка заспокоює серце") і, зрештою, пізнає красу, витонченість, благородство.

Як і в Сковороди, у Юркевича символ "серце" багатозначний. Одне з його значень - серце як душевний стан людини. Це одночасно факт і свідомості, і чуттєвої сфери, врешті-решт це виявлення духовності людини. "Загальний стан душі" неповторний і ідеальний. Ця позиція близька до тлумачення Ф. Брентано і Е. Гуссерлем поняття "феномен". Стан душі - це чуття чогось.

Інший видатний представник українського і російського романтизму - М. Гоголь. Його пошуки правди - це заглиблення в себе, у свою душу, бо через неї лежить шлях у світ. Світ відкривається людині у правді тільки завдяки його духовному відродженню, активності, а не раціональному

пізнанню. Душа людини для Гоголя є не стільки шляхом пізнання, скільки його глибинним витоком. Як Сковорода і Юркевич, так і Гоголь називає душу "серцем". Серце людське - це безодня незвідана, тут ми кожної хвилини помиляємось. Єдиний шлях самоствердження, самоудосконалення, що допоможе уникнути помилок, - улюблена

справа людини, що поглинає всю її. Близько до ідеї Сковороди про "сродний труд", Гоголь стверджує неповторність людини, її право на власний моральний шлях у житті. Михайло Драгоманов називав Гоголя "батьком новітнього українського народолюбства" [36].

Значний внесок у розвиток філософської думки в Україні вніс Т. Г. Шевченко (1814-1861). Він народився в бідній родині на Київщині, залишився 11 років сиротою, відчув на собі тяжке життя безправного кріпака. Тільки у віці 23 роки зусиллями представників прогресивної російської інтелігенції він був викуплений із неволі і як обдарований художник зачислений до Академії мистецтв.

Шевченко продовжував кращі традиції суспільної думки філософа і поета Г. Сковороди, письменників Котляревського, Гребінки, які вже зробили перші кроки у бік реалізму і народності. Поет цікавився ідеями російських демократів, часто читав "Колокол" Герцена, "Полярну зірку", спілкувався з Чернишевським.

Усі перші твори Шевченка просякнуті мотивами боротьби за "волю" проти кріпацтва. Оспівуючи "вільне життя", він звеличив патріотизм пригнобленого народу в боротьбі проти польських, турецьких, татарських поневолювачів. У поемі "Гайдамаки" поет стає на шлях революційного демократизму. Поема звучить як заклик до насильницької розправи над поміщиками і царем.

Головну причину поневірянь народних мас Шевченко вбачав у кріпацтві і гнобленні самодержавства. Революційний демократизм Шевченка з особливою силою виявився в його поезії, починаючи з 1844 р. В поемі "Сон", у вірші "У всякого своя доля" поет показав історію України як історію закабалення селянства. Він саркастично висміяв дворянських писак, які ідеалізували селянське життя. Він зневажав лібералів, котрі на словах вимагали: "Волі. Волі. І братства братського", а насправді, прикриваючись ім'ям Бога, продовжували драти з "братів-гречкосіїв три шкури". Т. Шевченко називав їх "палачами, людоїдами". Виявляючи антинародний характер царської влади, Шевченко виступив проти ілюзій, поширених у народі, розвінчав міф про "добрих царів". Поборник революційного знищення кріпацтва, він першим в Україні звертається до народу із закликом до повстання. Його творчості притаманна віра в революційні сили народу. "Заповіт", у якому Шевченко звертається до народу із закликом до боротьби, відомий усім:

Поховайте та вставайте, Кайдани порвіте І вражою злою кров'ю Волю окропіте.

У 1858 р., під час підготовки селянської реформи, поет-революціонер, виявивши неабияку передбачливість у розумінні суті історичних подій, звертається до народу із закликом не чекати "добра" від царя, а братися до "сокири" як єдиного засобу звільнення від кріпацтва. Шевченко у своїй поезії приходить до висновку, що кривава боротьба була і раніше, буде й надалі, поки існуватиме гноблення. Керівників селянських повстань поет називає народними героями (Разін, Кармелюк). На протилежність шовіністичній царській політиці, яка натравляла одну націю на іншу, поет виступає гарячим поборником братського єднання і дружби російського, польського, українського народів, пропагує дружбу усіх слов'янських народів.

Соціологічні погляди Шевченка пройняті ідеєю розвитку. На протилежність реакційній ідеології, що стверджувала непохитність устроїв експлуататорського суспільного ладу, він розглядав суспільство в змінах. Погляди людей він також не вважав незмінними, вони, на його думку, залежать від умов соціальної сфери.

Шевченко не ідеалізував капіталістичне суспільство. Його революційно-демократичні погляди тісно пов'язані з його філософськими поглядами - матеріалістичними у своїй основі. Поет обстоював думку про безкінечність і вічність матерії. Поема "Гайдамаки" починається філософськими роздумами про те, що в світі все рухається, все змінюється. Старе, пише поет, помирає, нове народжується, а світ вічний і безкінечний. Природу Шевченко називав "безсмертною", в ній керує не хаос, а закономірність. Мислитель не має сумнівів у тому, що людина здатна пізнавати світ. Поезії Шевченка властиві елементи діалектичного підходу до явищ природи і суспільства. Він розглядав природу в постійному розвитку, а суспільне життя - як боротьбу пригноблених проти пригноблювачів. Поет стверджував, що перехід до нового життя відбувається не мирно і плавно, а через революційні зміни. Початком для митця він вважав прекрасне в житті, а не ідею, прекрасного, виступав проти "безжиттєвих вчених естетики", таких собі "хірургів прекрасного", які вигадали з мистецтва реальність і життєвість, уявляючи красу в чистій, вічній формі. Поет-мислитель обстоював правдиве реалістичне мистецтво. Він визнавав важливу роль фантазії в творчості. Істинне мистецтво, на його думку, благодійно діє на життя, поезія ж покликана до того, щоб "розтопити людям серце". Від творів мистецтва Шевченко вимагав ідейної змістовності, яскравої художньої форми, він справедливо вимагав, щоб вірш поета легко і глибоко "лягав на серце", а творіння живопису зберігали "соковитість і свіжість життя".

Виступаючи проти "чистого мистецтва", Шевченко боровся за те, щоб література і мистецтво слугували простому народові. Він демонстративно і з гордістю називав себе мужицьким поетом.

Непримиренний ворог кріпацтва і царизму, борець проти соціального і національного гноблення, за свободу, за щастя людини праці і за дружбу народів, поет-мислитель зробив великий внесок у скарбницю прогресивної соціологічної і філософської думки людства.

Його філософію можна характеризувати як "філософію трагедії". Мається на увазі не створення позиції дослідника трагічних подій, а стан душі страждучого, виявлення усвідомлення ним трагедії як власної долі. Т. Г. Шевченко ніби прийняв на себе усю трагедію українського народу.

Україна в творчості Шевченка - це і світ наявного буття, що є дисгармонійним і конфліктним, і екзистенційні стани буття, де тільки й можливо досягти ідеального існування, і джерело народної культури, що дозволяє виявити власну філософію життя. Це перш за все мотив долі, лихої та доброї, правди, слави, теми сирітства, чужини, ностальгії за рідним краєм. Все це дозволяє стверджувати, що філософія Т. Шевченка, втілена у його творчості і власному життєвому шляху, являє собою дійсну духовну квінтесенцію культури українського народу.

Видатним представником "філософії серця" був письменник, критик та історик Пантелеймон Куліш (1819-1897). Природа, на його думку, "влаштована божественною мудрістю", а свідомість існує незалежно від матерії, тому можливе безсмертя душі, потойбічне життя.

Виходячи з визнання національного духу як основи суспільного розвитку, Куліш створив теорію про особливості української душі, яка має дві сторони: внутрішню - серце (почуття) і зовнішню - мислення (розум). Внутрішньою стороною українець пов'язаний тільки з Україною, а зовнішньою - з іншими народами. Своєю внутрішньою стороною, сутність якої складає національний дух, українець відрізняється від інших народів. Саме вона, тобто національні почуття і національний дух, об'єднує "панів і мужиків у один загал", тобто в єдине ціле. Зовнішня сторона, розум, що пророкує українцям необхідність мати зв'язки з іншими народами і сприймати кращі сторони їх життя, заважає внутрішній. Куліш вважав, що український народ повинен розвиватися своїм, самобутнім шляхом, зберігати хутірський характер життя - показник вищої моралі і цілісності народної душі.

Історик і письменник, автор програмного документа Кирило-Мефодіївського братства "Книга буття українського народу", Микола Іванович Костомаров (1817-1885) у праці "Дві руські народності (росіяни та українці)" вперше зробив спробу показати "модель українського національного характеру". Як відзначає Д. Чижевський у своїх "Нарисах історії філософії на Україні",

основні відмінності росіян і українців, на думку М. Костомарова, починають формуватися ще в XII ст. і полягають у тому, що: 1) у росіян панує загальне (Бог, цар) над особою; українець цінує вище окрему людину, ніж загальне; 2) росіяни "нетерплячі" до "чужих" віросповідань, до яких вони ставляться з презирством, до чужих звичаїв та ін. в Україні люди звикли з давніх давен чути в себе чужу мову, ворожнеча до іноземців виникла лише тоді, коли останні скривджували власні святині українського народу; 3) російський народ "матеріальний", українці намагаються "одухотворити" весь світ; 4) росіянин мало цінує природу, українець її любить, тому-то українська поезія невідривна від природи, вона оживляє її; 5) любов до жінки -матеріальна у росіян і духовна в українців; 6) у релігії - увага росіян спрямована на зовнішнє, на форму; в українців неможливо, щоб з'явився якийсь розкол з причин обряду, букви, їх релігійність - внутрішня.

У цілому Костомаров пропагував ідею месіанства українського народу. "І повстане Україна із своєї домовини і знову звернеться до всіх братів своїх Слов'ян і почують крик її, і повстане Слов'янщина, і не залишиться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні пана, ні боярина, ні кріпака, ні холопа - ні у Московщині, ні у Польщі, ні в Україні, ні у Чехії, ні у Хорватії, ні у Сербів, ні у Болгар. І Україна буде незалежною Річчю Посполитою у союзі Слов'янському. Тоді скажуть усі мови, вказуючи рукою на те місце, де на карті буде намальована Україна: ось камінь, якому бути на покутті".

4. Філософські ідеї Т. Шевченка.

Як справедливо зазначається, цитатами з Шевченка, як цитатами з Біблії, можна доводити "все", і кожна "ідеологія" чи "партія" у нас може з тріумфом проголошувати Шевченка "своїм", відтворювати вигідний для себе образ, що, власне, проявляється у всьому шевченкознавстві, де в потугах пошуків свого образу загалом забувається сам поет, витворюється його культ та бажане для себе його бачення.

Звертаючись до цього питання, Г. Грабович виділяє три найбільш узагальнених образи Шевченка. З погляду соціалістичного реалізму Т. Шевченко подається як реаліст, матеріаліст та атеїст, революційний демократ, учень і соратник Бєлінського, Чернишевського та Добролюбова, що гнівно викривав, засуджував і таврував те й те, тих і таких, палко любив велику російську культуру та її корифеїв, "речник народу, полум'яно закликаючий громадою обух сталить", із зброєю в руках виступати проти кривавих гнобителів, рішуче визволятися від кайданів, боротися за нові суспільні взаємини без царя-супостата, без кріпосника-людожера, без мироїда-багача, без попа-лицеміра, тобто більшовик, але не зовсім ленінський і не без помилок, хоча б у ставленні до Хмельницького, Переяславської Ради.

У розумінні Д. Донцова Шевченко виявляється крицевим носієм національності, державної ідеології, незламним лідером-трибуном, котрий закликає до безжалісної розправи не тільки з ворогом-супостатом, а й зі своїми нікчемними й запроданими земляками. З точки зору народництва (від Костомарова до поетів та публіцистів наших днів) Шевченко сприймається як Пророк і Геній, мислиться лише у призмі народу, з ним ідентифікуються Україна, українство, потреби й доля українського народу.

Звичайно, в кожному з образів Т. Шевченка є дзеркало істини, в цілому він постає настільки заромантизованим, що говорити за його власний романтизм не доводиться. Романтизм становить єство його поезії І є не просто результатом впливу західноєвропейських ідей, а органічним зростанням з традицій народної творчості, хоча й перші впливи не виключаються. Що стосується світогляду Шевченка, його витоків, то і тут діапазон суджень досить широкий.

На думку Є. Маланюка, Шевченко, як і Гоголь, вийшов з тієї верстви, що була у XVIII ст. єдиною, верстви козацької, яка потім під адміністративним тиском російської імперії роз'єдналась. Якщо Гоголя родить українське дворянство, котре національно деградує, то Шевченка — закріпачене селянство, в якому є значні відсотки колишньої шляхти, де відбувається повільний процес регенерації. Потрапивши до Петербурга мимохідь, він своїм "селянським" національним здоров'ям не тільки не відчув згубного впливу його життя, а й зумів оформити свою розумну національну суть.

У темряві ночі бездержавності Шевченко висвітив орієнтири державності, акумулював національний дух — дух козацької доби, "козацької шаблі", передавши його не тільки живим, а й поколінням ненароджених. У його творчості синтезована єдність тіла і душі, духу України, і саме завдяки синтезу людина у нього постає як образ Божий: вона ніколи не скалічена, однакова в добрі і злі, повна, багата внутрішнім змістом.

Витоки світогляду Т. Шевченка, зміст його поезії І. Крип'якевич виводить не із суспільного стану поета, як це робить Є. Маланюк, а із сутності всіх умов, в яких він жив і творив. Він зростав там, де ще доживали свого віку очевидці коліївщини, де були живі згадки про козаччину, де співали думи про Хмельницького, відчувши злидні, нужду і упокорення селянина-кріпака. Глибоке знання життя, традиції боротьби за волю і не менше прагнення до неї дали змогу йому викласти те, що було у Статуті братства, своїм полум'яним словом, словом поезії, інстинктивно зрозуміти минуле, виробити свій погляд на світ, давні часи і події, звернутися не тільки до сучасників, а й до потомків із закликом вирішувати не поточні, а вічні проблеми, сягаючи до основ національного буття.

Унікум за своєю народністю, Шевченко вніс новий зміст, нові мотиви в народну літературу і, звернувшись до минулого, в ідеалах яких, за народною традицією, знайшов нові мотиви, співзвучні своїм ідеалам суспільної справедливості, свободи і національності, протесту проти політичного гніту і будь-якого посягання на свободу і гідність людини, людської особистості, заклавши міцні підвалини національного відродження.

Д. Чижевський, характеризуючи світогляд Т. Шевченка як "антропоцентризм", сутність якого полягає в зведенні людини в центр всього буття, всього світу як природи, так й історії, усіх сфер людської культури, зумів показати специфіку цього погляду, особливо по відношенню до природи, Він показав, що за таким світоглядом природа постає як щось підпорядковане людині, резонатор або дзеркало, прислуховуючись і вдивляючись в які людина чує і бачить саму себе. Природа відгукується на все, що діється в серці людини, відбиває її внутрішнє життя в наглядних образах та символах. Однак, як саме природа відгукується на життя людського серця, говорить з людиною, озивається до неї, підслуховує її, сумує, хвалить Бога, плаче, сміється, — усе це залежить від того, що переживає людина, яка завжди залишається в центрі образу, історії, житті історичної події.

Визнаючи справедливою характеристику світоглядних позицій Шевченка Д. Чижевським (хоча вона властива й попереднім оцінкам, але чітко не виражена), доречно звернути увагу на ту особливість формування світогляду поета, на яку вказує Г. Грабович. Він підкреслює, що в центрі світогляду творчості Шевченка стоїть насамперед відчуття самого себе, власної долі і болі, свого "Я", чітко структурованих через інтенсивний автобіографізм самого митця як поета, носія слова.

Шевченко і став великим поетом, Генієм, Пророком тому, що духовні колізії свого часу зробив драмою свого життя, а патріотизм — мірою справжньої любові людини до людини. Саме через символізм автобіографізму витворюється модель всього творчого світу Шевченка з чітким висвітленням гостроти розподілу на демони добра і зла, без жодного компромісу середини як по відношенню до самого себе, так і по відношенню до інших. Тому в сфері його творчості знаходиться все, оскільки воно людське.

На сторону людського, Його сторожі становиться Слово, носієм якого постає поет. Зливаючи свій голос з голосом Бога, поет стає Пророком, а його слово — пророчництвом. Якщо сподвижницька постать Пророка надає силу поетові, то невміння писати неправду, відкритість, здатність оголити себе і бачити правду, відкинути всі завіси, затишність не тільки явищ ілюзій, а й того земного самообману, що не бачить людської правди, яка полягає в тому, що не тільки пани, а й простий люд жорстокий, надають силу пророцтвам поета, вимагають слідувати силі правди і не лукавити з собою за любих обставин.

З пророцтвом поета пов'язується ще один елемент романтизму його світогляду — міфотворчість. Велика правда завжди осліплює, вона не тільки освітлює, а й затьмарює, і чим яскравіше світло, тим глибші тіні, більше бажання заглянути туди. Міф постає тут аналітичним та синтетичним окресленням пророцтва, з'єднанням холодного з гарячим розумом, розуму з почуттям, засобом висвітлення прихованого, затіненого, вищого та віщого, віщої правди, модернізацією цієї правди як відповіді відчуттів на сучасне для митця, репрезентованого минулим, за яким стоять не ідеї, сили, події, а люди. Ось це і зумовлює цілісність світогляду Т. Шевченка як Генія і Пророка, силу і славу його правди.

Т. Шевченко не лукавив із собою у послідовній анти-кріпацькій та антицарській позиції, критиці соціальних і економічно-політичних порядків самодержавно-кріпацької Росії, справедливо вважаючи кріпацтво і самодержавство основою не тільки небаченого гноблення народів, а Й причиною відсталості самої Росії. Все життя прагнув він до свободи, боровся за знищення кріпацтва, національного гноблення, ліквідацію самодержавства, вірив, що настане такий суспільний і політичний лад, який забезпечить свободу народові, всебічний розвиток особи. При цьому боротьбу за справедливість, щастя і добро проти зла і насильства Шевченко тісно пов'язував з ідеєю милосердя, яке розумів як істинно людське почуття, співчутливе ставлення людини до людини, прагнення робити добро, допомагати їй у боротьбі з горем, нещастям. Т. Шевченко гнівно засуджував тих, хто принижує беззахисного, попирає його гідність, обманює, кривдить людину, робить їй зло, спричиняє муки та страждання. Милосердя визнавав вищою основою людської гідності, духовності, людських взаємовідносин, поступків, вчинків.

Світоглядні позиції Шевченка зумовили своєрідність його ставлення до минулого, історії. Бачення світу у нього при всій загальнолюдській спрямованості глибоко національне, позачасове. Символічним кодом у ньому зосереджуються колективні надії і пам'ять, минуле, сучасне і майбутнє, розкриття якого дає змогу пізнати світову правду і про приховані колективні гріхи, і про "золотий вік", який був і ще повернеться. В історичному інтелектуальному ключі все це спрямовується на глибоке відчуття української історичної долі й колективної душі, природним шляхом поєднуючи, здавалося б, несумісні способи мислення — мислення XVIII ст. козацько-станового патріотизму як апофеозу України, її історії та права, з романтичним апофеозом світової своєрідної релігії народу, баченої поісторично, що постає моделлю України.

Проявляючи значну цікавість до історії України, історії українського народу, в минулому Шевченко бачить насамперед людей живих, конкретних, які стогнуть в кайданах, стогнуть так само, як і сьогодні, усвідомлює, що неправда є неправдою людською, неправдою царів, панів, попів і неволя є неволею мужицькою, неволею українською. Саме тому його цікавили в історичному минулому України передусім події і традиції, які були пов'язані з визвольною боротьбою українського народу проти своїх поневолювачів, соціального рабства, національного гноблення. Він високо цінував Запорозьку Січ, історичних діячів, які стояли на чолі визвольної боротьби українського народу, цінував їх такими, якими вони були.

І сьогодні постають блюзнірством потуги деяких публіцистів та філологів, які, втративши почуття будь-якого здорового глузду, навиривавши з творів Шевченка десятки цитат поза їх конкретним змістом, намагаються довести, що саме він обґрунтовує термін "пан" як вищу форму звернення при спілкуванні українців.

Т. Шевченко, виражаючи природну і законну ненависть до царизму і російських поміщиків, які розглядали Україну своєю провінцією, не переносив цієї ненависті на російський народ, на російських кріпаків, що конали в неволі так само, як і кріпаки українські. Любов до українського народу поєднувалась у нього з любов'ю до народу російського, народів Кавказу, Середньої Азії, інших регіонів та окраїн Російської імперії, вірою в те, що не повинно бути ні заярмлених народів, ні людей. Тому стоячи на боці рідного народу, його національної свідомості, гідності, він культивував почуття єдності і дружби народів, визнання за ними права вільно розпоряджатися своєю долею, гідною людського існування без будь-якої зверхності над іншими в "сім'ї вольній, новій". І це цілком правомірно. Роль Шевченка як людини і пророка формувалась й корінилась в існуючому імперському ладі. Щоб бути пророком і провісником свободи, він мусив бути частиною двоїстого колоніально-імперського, українсько-російського світу, враховуючи всі його реалії, хоча основним для поета все-таки була доля рідного народу, його культури, мови.

В українській новій літературі Т. Шевченко був першим, хто закликав українців не цуратися самих себе, не виступати в ролі придуркуватих провінціалів чи хитрого малороса, доводив, що самоствердження України має історичні та соціальні виміри. Створивши українську літературну мову, українську літературу як чинник національної самосвідомості, могутню зброю у розвитку культури українського народу, освічуючи його в дусі вільнодумства, гуманізму та патріотизму, Т. Шевченко спростував як великодержавне твердження про те, що українська мова загалом не існує, так і погляди русифікованого "освіченого" пануючого класу і його прибічників на українську мову як на мужицьке "наречіє". Збагативши рідну мову, розглядав Гі як культурне надбання, найбільшу духовну цінність народу, виступав проти її засмічування, за подолання примітивізму та лихословлення, закликаючи навчатися чужого і не цуратися свого.

Типово романтичним було ставлення Т. Шевченка до релігії, формування якого, на думку Д. Чижевеького, певною мірою йшло під впливом поглядів Д. Штрауса. В щоденниках, творах поета багато гострих висловів на адресу церковної обрядності, всіляких забобонів, виступів проти зловживань релігії з політичними цілями, проти релігійних війн, кровопролиття і сліз в ім'я релігійних пристрастей тощо. Архієрейську службу Шевченко розглядав як щось "тібетське", "лялькову комедію", апокаліпсис вважав алегоричною дурницею, розцінюючи вказане як виродження, занепад дійсної релігійності, відкидав в релігії все те, що робить з неї якусь абстрактну силу, яка стає байдужою до живих потреб людини, виступає проти індивіда, перешкоджає вільному розвитку особи, задоволенню її внутрішніх потреб. Для Шевченка релігія мала сенс як засіб боротьби за свободу людини, її щастя. Ось чому, критикуючи все те, що затуманює, псує, закриває вічний, святий, дійсний зміст віри, він постійно цікавився релігійними проблемами, перечитував Біблію, часто цитував ЇЇ, брав з неї епіграфи, називав "єдиною моєю відрадою".

Дійсною вірою Т. Шевченко вважав народну віру, яка, зберігаючись у народних звичаях, обрядах, душі простого народу, вимагає встановлення безпосереднього зв'язку та відносин між Богом і людиною, не потребуючи ніяких посередників та інших об'єктів наших поклонінь. За старими традиціями надзвичайно ідеалізував Богоматір як ідеальний тип матері (Марія), антропологізуючи Христа, наближав його до людини, цінував у ньому вищі людські якості — високе, святе, правдиве. Для Шевченка Бог-Ісус Христос поставав захисником гноблених, виразником їх надій, прагнень, де любов до людини, повага, чуйність, взаємодопомога в праці, подолання труднощів і незгод виступали тією керівною ниткою, якою має користуватися кожний і без чого людина черствіє, стає грубою, втрачає гідність, проявляє самолюбство, попирає інтереси і права інших. Щодо християнства, то в творчості поета воно приймає вигляд того типу народної релігії, в якій, за образним висловом Є. Маланюка, Христос за плугом йде, а Марія несе йому їсти.

5. Академічна філософія (С. Гогоцький, П. Юркевич, В. Лесевич, О. Гіляров та ін.).

Вихованець Подільської духовної семінарії, С. Гогоцький (1813—1889) виріс у високоосвіченій родині українського духівництва. Його батько, С. Гогоцький, будучи студентом богословського курсу Києво-Могилянської академії, читав у ній курс давньоєврейської мови. По закінченні духовної семінарії — магістр VIII курсу Київської духовної академії (1833—1837). Бакалавр німецької мови в 1843 p., він переходить на кафедру філософії, а в 1847 р. стає доцентом філософії Університету Св. Володимира. З 1851 р. С. Гогоцький — професор філософії університету, де працював все своє життя, створивши ряд значних праць з історії філософії. Доктор філософії з 1851 р. Серед праць С. Гогоцького найбільш відомі такі: "Слово о прогрессе". — К., 1863; "Философский лексикон". — К., 1857—1873. — Т. 1—4; "Введение в историю философии". — К., 1871; "Краткое обозрение педагогики". — К., 1882; "Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философией XIX века и отношение той и другой к образованию". — К., 1878—1884. — Вып. 1—3. У названих працях він послідовно проводив засвоєну українською академічною філософією ідею історизму, обстоюючи новий тип філософствування на основі засвоєння нових досягнень західноєвропейської філософської думки.

Свої погляди С. Гогоцький називав теїстичними, а саму філософію розглядав як умоглядно-моральну науку, неперервний процес зусиль думки піднести до єдності і чіткого усвідомлення того, що дане в різних формах нашої свідомості і життя. Як така вона є вищою формою людської свідомості до осмислення тих чи інших стихій, з яких складаються першозбудження в кожній живій істоті. Виникнення філософії С. Гогоцький пов'язував з активністю свідомості, інстинктом самодіяльності людини, який властивий її внутрішній природі. На нижчих ступенях внутрішнього життя цей інстинкт проявляється не усвідомлюючи законів відповідності промислів, постає довільною грою образів і уявлень. Оскільки внутрішньому життю людини постійно властиве гадання причини при вигляді явищ і мисленне сходження до безконечного і вічного при вигляді границь і обмежень, то на перших ступенях ще нерозвинута думка втілює причини явищ і ідею безконечності тільки в образах, взятих з того ж світу явищ. "Тільки там, — зазначав С. Гогоцький, — де наявна самосвідомість думки перед зовнішнім світом, визначається і її відношення до нього, тільки там утверджується начало і можливість тієї вищої і багатоманітної науки, яку ми називаємо філософією" 

Залежно від постановки і розв'язання конкретних проблем філософія як процес науки, а точніше процес знання, постає логікою, коли ми звертаємося до мисленої та пізнавальної діяльності; метафізикою — при зверненні до предметного світу; фізикою — коли ми розглядаємо природу, фізичний світ. І як би ми не розширювали чи звужували завдання філософії, як би не критикували чи звеличували її значення, завдання її стосуються найвищих основ та форм пізнання і життя, а подібне дослідження завжди матиме справу з двома відношеннями, сторонами їх — суб'єктом, який пізнає і діє, та об'єктом, від якого суб'єкт отримує віщування і на який він впливає. Пояснення співвідношення між цими двома сторонами життя і знання, загальних начал і основ його є докорінним завданням і зерном філософії.

Філософію С. Гогоцький розглядав у стані постійного розвитку, під яким розумів поступове здійснення або перехід в явище будь-якої можливості, що передує розвитку. Вона не може бути поясненою на основі лише причинного зв'язку речей, оскільки пропонує і мету, яка внутрішньо властива істотам, які розвиваються, і править всіма її проявами. Цьому розвитку, як стверджує Гогоцький, притаманні не лише зміна і не просто перебування серед того, що змінюється, а й послідовність, поступовість змін, спрямованість і здійснення певного родового життя, властивого системам, що розвиваються.

З поняттям "розвитку" Гогоцький пов'язує поняття "історія", розглядаючи саму історію як досягнення морального світу, який завершує розвиток світу фізичного, і зі своєї вершини, своїм цвітом і плодом дає сенс і дух безмежній масі фізичної природи. Без цієї моральності, яка усвідомлює свою мету і свої цілі, призначення всієї природи, фізичний світ був би, як тулуб без серця і голови. "В історичному житті, — стверджує Гогоцький, — кожне покоління здійснює свою справу в даному йому запасі сил, незалежно від його бачення і свавілля, і однак водночас кожне покоління використовує свідомі зусилля до самоосвіти і самовдосконалення. Це показує, що в історії зчеплення історичних явищ узгоджує причинний хід речей з ходом їх доцільності і планоподібності, тобто в історії повторюється в широких розмірах те ж саме, що у розвитку кожної людини — перехід від даного і пасивного стану моральних сил до самосвідомості і самодіяльності" (Там же. — С. 36—37). Ключ до історії він вбачає в глибинах моралі та релігії, самосвідомості та почуттів.

На основі наведеного вище розуміння філософії, змісту історії С. Гогоцький робить висновок про те, що історія філософії відображає в собі і дає значно більше, ніж інша історія людського життя, а саме: суттєву властивість розвитку внутрішнього життя свідомості істоти на основі ідеї розвитку, яка властива духові. В історії філософії має відбиватись не просто послідовність її напрямів, а й послідовність розвитку певної системи знання і самосвідомості, де, рухаючись вперед, історія філософії йде неперервно і вглибину, своїм прагненням до кінця вона звертається до свого початку. При цьому історія філософії аж ніяк не зводиться до помилок і гіпотез, хоча і вони вносять певні моменти у зміст розвитку філософської думки.

Основними методами дослідження історико-філософського процесу С. Гогоцький вважав індуктивний і дедуктивний, аналітичний і синтетичний, які діють плідно лише за умов їх єдності І виявляються безпорадними самі по собі. Однак щодо єдності цих методів з точки зору діалектичного методу, запропонованого Гегелем, С. Гогоцький ставився досить критично, заявляючи, що в гегелівській інтерпретації дійсна єдність аналізу і синтезу неможлива, оскільки гегелівська діалектика приводить лише до їх зовнішнього поєднання, підводячи весь зміст історії філософського мислення під раніше задані схеми, адже, за Гегелем, уся історія філософії є розвиток абсолютного духу, який здійснюється за законами діалектики, діалектичного методу, що зумовлюються тим самим абсолютом або чистим мисленням. Основна помилка цього методу, на думку С. Гогоцького, полягає не просто в мрійливості уявлень про дух і про мислення, а й у тому, що він суперечить самому розвитку. Історичний розвиток філософії постає розвитком мислячої свідомості, а за діалектичною системою Гегеля мислення в своєму розвитку уже знає всі стадії цього розвитку. Якби це було дійсно так, то не було б самої історії філософії і, мабуть, невипадково, зазначає С. Гогоцький, що "у Гегеля останній період історії філософії і філософії історії видаються закінченими, такими, що завершує собою всебічний розвиток думки і життя" (Гам же. — С. 17). Правильним у методі Гегеля є те, що історія філософії має відбивати в собі розвиток ідей філософії і що значення і відношення спадкоємного поступу історичної спрямованості філософії визначаються в них об'єктивно, а не за бажаннями історика-мислителя.

Проблема співвідношення філософії і релігії вирішується С. Гогоцьким так. Філософія і релігія мають спільні точки дотику в тому відношенні, що, як І в філософії, розглядаються явища фізичної природи і природи моральної не самі по собі, а як явища в їх причинному зв'язку, проте відносно інших начал, так і в релігії світ явищ постає предметом уваги не сам по собі, а у відношенні до своєї вищої причини і останньої мети. Однак форма релігійних творів не збігається з формами філософії. В релігійних творах більше переважають почуття і уявлення, пристосовані до загального розуміння, тоді як філософські твори викладено у формі абстрактних понять. Там панують безпосередні звеличення думки до першого начала будь-якої істоти, а тут — постійний процес умовисновків. Релігійні твори утверджуються в основному на вірі та одкровенні, що є опорою для життя самого розуму, тоді як філософські твори цілком і повністю присвячуються дослідженню і пошукам основ зовнішнього переконання в самій натурі душевного життя і в законах мислення. Загалом як мислитель релігійного складу С. Гогоцький все-таки обстоює концепцію двох істин своєрідним чином, утверджуючи також самостійність філософії.

У розкритті змісту і спрямованості історико-філософського процесу С. Гогоцький виходить з того, що мислення як свідоме обмірковування, яке враховує відмінності і схожості уявлень та понять, не творить із нічого сукупності своїх істин, а грунтується на розвитку освіти, культури, науки, де кожна епоха характеризується відношенням мислячого духу до буття. При цьому, на його думку, можна виділити три основні періоди, найтиповіші для філософської та історичної думки: період її пасивного стану, або період її діяльності, коли вона ще не відокремлюється від уявлень і почуттів (поява перших грецьких шкіл, в новому світі теократичний період середньовічної філософії, в кращому випадку період, який передував розвитку схоластики); відхід філософії від вірувань і прагнення створити самостійне світосприйняття і по духу його визначити та поставити науку (від античності до неоплатоніків, а у новому світі період XV—XVIII ст.). Нарешті, неоплатонівське мислення покладає зусилля для прилучення філософського змісту до вірувань, що у новому світі відбивається створенням філософських систем ХІХ ст. німецькими мислителями. У своєму цілісному вигляді вся історія філософії служить зображенням різноманітних напрямів, які пройшли від початку перших просвітлінь самостійного мислення і прагнення до знання в сьогоднішній час. Історію філософії С. Гогоцький поділяє на два періоди: від іонійських шкіл до неоплатонізму та філософії, започаткованої у XVII ст. Беконом і Декартом, яка продовжилась в останню добу філософським ідеалізмом в Німеччині.

Кожний із названих періодів має свою специфіку. Так, в доцивілізовану добу відношення мислячого духу до буття ще не пізнане, в ньому переважає безпосереднє визнання гармонії між мисленням і його предметами. Християнство порушило цю гармонію, підірвало повагу до природи і спрямувало все до релігійного авторитету. Залишившись поза свідомістю, психологічними основами своїх досліджень, воно не могло вказати шляхів до істини і на місце розумного засвоєння дійсності відкрило доступ вільним фантазіям та механічному рабському духу букви. Філософії середньовіччя не вистачало такого підведення мислення до зовнішнього свідомого буття, яке б могло замінити попередню гармонію природи і духу. Філософія Нового часу, починаючи з Бекона, особливо з Декарта, виступила з критикою схоластики, пішла шляхом відмови від неї, намагаючись надати наукам нового самостійного духу.

Безпосередніми послідовниками Декарта Гогоцький вважав Мальбранша і Спінозу, виділяючи після них у філософії кінця XVIII ст. два напрями — реалістичний та ідеалістичний (метафізичний і догматичний ідеалізм). До реалізму він відносив емпіризм Локка, сенсуалізм Конділяка, матеріалізм Гольбаха, Гельвеція, Ламетрі. При загальному негативному ставленні до матеріалізму, особливо метафізичного, механістичного, Гогоцький все таки прагне знайти в мислителя певні виправдальні риси як людини, навіть при досить критичному ставленні до нього. Так, звертаючись до характеристики Ваніні, він називає його мислителем-мучеником, Гассенді характеризує як людину високих і прекрасних якостей душі. До метафізичного ідеалізму Гогоцький відносить Лейбніца і Вольфа. З останнім пов'язується німецьке просвітництво, яке розглядається як безпосередній пункт німецької філософії. Вольфіанство він оцінював досить критично, підкреслюючи, що ця філософія відображає не процес внутрішнього життя як такого, не закони його послідовності, а нерухомий предикат двох розірваних і внутрішньо розділених субстанцій У розвитку історії філософської думки С. Гогоцький виділяв Канта, філософія якого стала перехідною ланкою між попередніми періодами і XIX ст. Заслугу Канта він вбачав у критиці однобічності і догматичності реалізму, в тому, Що він спрямовував філософію до розуміння сутнього через мислення і на саме мислення. Грунтовно аналізуючи систему поглядів Канта, С. Гогоцький досить професійно і аргументовано розкриває обмеженості кантівської системи. Основним недоліком філософії Канта він називає протиставлення матеріального світу і чуттєвої волі, відсутність зв'язку і переходу між ними такою ж мірою, як між розсудком і розумом, розумом чистим (теоретичним) і практичним.

В оцінці С. Гогоцького Кант застосовує закони і форми мислення тільки як готові до даного, чуттєвого матеріалу і тільки протиставляє одне одному, проте залишає в стороні питання про відношення законів і форм мислення до об'єктивного буття і в процесі утворення загальних понять через індуктивні прийоми думки. У цілому обмеженість філософії Канта, за Гогоцьким, полягає в розриві між началами мислячими і суттю речей, а з боку форми — у відсутності самостійного виведення основних понять, які просто декларуються. При характеристиці поглядів Канта С. Гогоцький виступає з позицій широкого соціокультурного підходу, а саме визнання впливів культури, освіти на загальний розвиток суспільства і філософії. "Всяка освіта, всяка культура, — пише він, — якщо вони відповідають своєму значенню, пропонують собою, по-перше, дві сторони — ідеал досконалості загалом, або в якому-небудь роді його, і ті моральні сили, які здійснюють в собі ідеал і послуговують його виразником; по-друге, те відношення сил до ідеалу, яке потрібне для переходу ідеалу в дійсність" 

До найближчих послідовників Канта, які уособлюють філософію безпосереднього бачення, С. Гогоцький відносить Га-манна, Гердера, Якобі, водночас підкреслюючи, що філософія XIX ст. не обмежується одним визнанням буття "умоспоглядального", крім феноменологічного чи протяжного, або запереченням і визнанням буття матеріального. Всі свої дослідження і побудови вона спрямовує до того, щоб пояснити саму послідовність як в розвитку пізнання і пізнання дійсності, так і самого життя — внутрішнього і зовнішнього. Саме в цьому С. Гогоцький вбачає заслугу німецького ідеалізму, зокрема суб'єктивного ідеалізму Фіхте, який виступив проти розриву теоретичного і практичного в поглядах Канта. Щоправда, Фіхте ще не виступає з предметів нашого внутрішнього життя, не звертається до зовнішнього світу або природи і зовсім не пояснює, як, прагнучи до безконечного, безперервно долаючи свої межі, відноситися до аналогічних двох порядків у витвореннях природи — механічного або причинного, і теологічного.

Однак у Фіхте, зазначає Гогоцький, моральна природа людини входить як керуюче і осмислююче начало в побудовах наукославлення і дає точку опори та спрямованість погляду і на фізичний світ. В цьому відношенні відзначається глибина поглядів Фіхте, особливо основ його природного права, хоча в них ще переважають абстрактні поняття без уваги до історичного розвитку понять про право і правомірність суспільства.

С. Гогоцький, одним з перших істориків філософії, спираючись на розроблений ним с оці о культурний підхід в дослідженні історико-філософського процесу, поставив питання про взаємовпливи німецького романтизму та німецької класичної філософії. "Романтизм, — зазначає він, — в самому загальному смислі відбив потреби такої творчості, такого творення художніх творів, в яких свідомо вибрана образна форма і зміст йдуть рука об руку з живим ключем духовного життя, вільною і самодіяльною етичною самосвідомістю; воно вільно відбивається і в формі і змісті художніх творів. Романтизму чутливий моральний та естетичний матеріалізм — спотворений витонченою живістю багатьох творів XVIII ст. у Франції, але чужа йому і суха форма риторичних правил... Романтичний напрям є аналогічний цьому новому напряму філософії, яка, почавши з XIX ст., спрямовує своє зусилля до того, щоб зрозуміти і розвинути ту центральну силу нашого духовного життя, яка в своїх проявах і в працях, і художніх, і літературних, цілком зберегла в кожному свій оригінальний тип, була б чужою до потурання грубій чутливості, не подавляючи її природи і благородної форми і, навпаки, була повністю моральною, залишалася живою і самостійною".

Аналізуючи погляди романтиків Гете, Шіллера, С. Гогоцький розглядає їх як посередництво між сухим григоризмом, властивим філософії, і вільною творчістю, якій сприяв Фіхте, підготувавши грунт для переходу до об'єктивного ідеалізму Шеллінга і до абсолютного ідеалізму Гегеля.

Характерно, що, розглядаючи зміст і сутність поглядів того чи іншого мислителя, С. Гогоцький робить це виявленням самого істотного в його вченні, поглядах без навішування ярликів і звинувачень. Тим більше, наведене не ставало йому на заваді критичних оцінок в дослідженні історико-філософського процесу. Так, він вказує на слабину методологічної сторони філософії Шеллінга, на те, що в здатності систематичного розвитку своїх думок Шеллінг значно поступався Фіхте і Гегелю, підкреслюючи водночас, що як людина він був високого розуму і освіти. Безпосереднім продовженням філософії Шеллінга С. Гогоцький вважав абсолютний ідеалізм Гегеля, високо цінував його за створення філософії історії, а також за те, що саме ним історія філософії була поставлена на реальну основу думкою про те, що Історія філософії відображає фактично в послідовній появі філософських вчень в даному місці і часові ту послідовність начал і напрямів, яку логіка знаходить і представляє в ході або порядку своїх начал і категорій. "Як би не була в деяких випадках обмежена діалектична система Гегеля, ідея розвитку, покладена ним в основу історії філософії, разом надала їй сенс і душу, і різко виділила вік XIX не тільки від XVIII, але і від попередніх періодів історії філософії" (Гогоцкий С. С. Введение в историю философии. — С. 18). Щодо основних недоліків і обмеженостей гегелівської системи, то Гогоцький вважає, що Гегель має на увазі одне, а виконує друге, яке не відповідає його ідеї. Він зупиняється тільки на побудов. 

Крім проблем історії філософії С. Гогоцький приділяв увагу І проблемам теорії пізнання, розгляду деяких соціальних питань. У процесі пізнання він виділяв три основних етапи пізнавальної діяльності: чуттєву свідомість, що керується свідченнями відчуттів, діяльність уявлення або уявляючої свідомості і мислення (мислячу свідомість). Відчуття як найперше джерело наших відомостей про світ переходять в уявлення, а потім у мислення, що є більш високим ступенем пізнання, в якому за допомогою чітко сформульованих одиничних і загальних понять в їх сполученнях, судженнях і умовисновках ми отримуємо можливість усвідомлювати недоступну ні чуттєвій свідомості, ні уявленням дійсну природу речей та їх справжній внутрішній зв'язок. Замість випадковості, якою відрізняються з'єднання уявлень, мис-ленна діяльність грунтується на властивій їй свідомій законоподільності, завдяки чому переводить відчуття і уявлення в свідоме і чітке визнання предметного світу, зводить до свідомої гармонії мисленне начало і його предмет.

Саме пізнання Гогоцький розглядав як процес, в якому певний ступінь пов'язаний з іншим. "Вдивляючись... в чіткий характер мислення, знаходимо, що у внутрішньому складі його поєднуються і зводяться до вищої єдності два нижчих види пізнавальної діяльності, котрі, з одного боку, роблять можливим мислення, а з другого боку — самі, в силу властивої їм у крайньому випадку в можливості мислення, розвиваються, отримують вищий характер, спрямовують теоретичну діяльність до мислення" . Істину він розглядав як гармонію мислення з буттям, вічною дійсністю, а її критерій вбачав у внутрішньому житті, одухотвореному релігією. З цих позицій критикував матеріалізм за спроби звести психічні явища до простих форм руху матерії, за механічне перенесення законів одного рівня на інший, невміння пояснити механізм переходу від чуттєвого до раціонального. Заперечував атомістичну теорію, душу і дух вважав двома формами прояву життєвого начала Бога, на основі чого виступав проти філософських поглядів М. Чернишевського, ставлячись з повагою до творчості В. Бєлінського як кращого прикладу важливості життєвості філософських начал для літературної критики, проникнутої новими началами естетики, створеної філософією ХІХ ст. і відбитої в естетиці Гегеля.

Теїстичними були також соціальні погляди С. Гогоцького. Основу суспільного розвитку він вбачав у двох взаємопов'язаних моментах — рух вперед, зміна, руйнування тих чи інших старих суспільних форм життя і сталість, незмінність, незнищувальність, які даються ідеєю, цими вічними істинами, на яких стверджуються гідність людини, велич і могутність народного життя при всіх змінах, що супроводжують його розвиток. Основним у процесі розвитку є не те, що руйнується, а те, що залишається непорушним, вічним.

С. Гогоцький дещо негативно ставився до викладання в початкових школах українською мовою, вбачаючи в останній своєрідний жаргон, якого не розуміють в більшості шкіл. Всю історію України, українського народу пов'язував з Росією, вважаючи, що південно-руський народ ще не доріс до самостійного життя, виступаючи водночас і проти концепції Гегеля про зверхність одного народу над іншим. Не сприймаючи соціалістичних ідей, розглядав прогрес як єдність свободи з повагою до закону, захищав приватну власність як важливу умову "особистого єства". Саме з повстань проти значення власності Гогоцький виводив наукову невідповідність соціалістичних ідей та вчень. На його думку, заперечуючи власність, представники соціалізму показують своє гуманне відношення до особистості, однак не бачать того, що у своїх крайностях доходять до заперечення тієї людської особистості тому, що бажання поліпшити її життя шукають не в покращенні внутрішньої сфери і зовнішніх знарядь життя, а в знищенні того, що є основою організації всіх сил і розподілу всіх засобів життя, адекватних людині. Подібна радикальна міра може привести до руйнування ідеї людської особистості, бо неможливий був би розвиток людини і всіх сторін її життя: самовдосконалення і вдосконалення загальної природи людини. Вони можуть бути тільки тоді, коли є діючі начала свідомості вищих знарядь життя, які йому належать. Без цих умов особистість завжди буде усвідомлювати себе в чужому для себе середовищі і ставитись до нього як до чужого. На нашу думку, наведене вище положення С. Гогоцького не потребує коментарів, 70-річна практика побудови соціалістичного суспільства є кращим підтвердженням його правильності.

Одним з найяскравіших послідовників ідей Сковороди був Памфіл Юркевич (1827–1874 pp.). Він доповнив і глибше розвинув лінію "філософії серця" свого великого попередника.

Памфіл Юркевич прожив недовге, але насичене життя. Воно було наповнене творчими знахідками і напруженою полемікою. Незабаром після смерті Юркевича Володимир Соловйов зауважив, що в розумовому характері цього філософа самостійність і широта поглядів з'єдналися з тонкою проникливістю критичної думки.

Чим заслужив Юркевич таку оцінку? Справа в тому, що він був відомий сучасникам насамперед як критик матеріалізму.

Юркевич показує вузькість матеріалістичного світогляду, що прагне вивести все піднесене в людині з матеріального і назвати це матеріальне єдино реальним.

Буде справедливим зазначити, що Юркевич так само критикує й ідеалізм. Він критикує ідеалізм у його найбільш розвинутій в той час формі – німецьку класичну філософію.

І ідеалізм, і матеріалізм, на думку Юркевича, стоять на грунті помилкової установки – про те, що в людині все доступне теоретичному і емпіричному пізнанню. Ідеалізм виходить із чистого мислення, матеріалізм – із чистої наочності. Але ні те, ні інше не вичерпує людської сутності. Ця сутність укорінена значно глибше.

Як і Сковорода, Юркевич переконаний, що таємниця людини знаходиться в її серці. "Серце є осередком душевного і духовного життя людини. Так, у серці зачинається і народжується рішучість людини до тих або інших вчинків; у ньому виникають різноманітні наміри і бажання; воно є седалище волі і її хотінь" Серце і сердечність як душевна діяльність – це внутрішня причина людського життя. Вона не виключає зовнішніх причин цього життя, але є головною. Серце і душевність Юркевич протиставляє теоретичній і емпіричній достовірності.

Юркевич переконаний, що у вченнях філософів тільки сердечні переживання породжують істинно великі ідеї і системи; як зерна висіваються вони у грунт розуму – мислення лише доглядає за ними.

Сердечність, на думку Юркевича, закладена в самій основі християнства. Християнська любов – це ставлення до ближнього через серце як співчуття і співстраждання, що піднімають людину над будь-яким раціональним інтересом і необхідністю.

Стосунки людей через серце – сердечні стосунки – це взаємодія у свободі, а не в необхідності. Всі високі істини, що об'єднують людей, стають дійсними, коли входять у їхні серця, перемагаючи безкінечні сумніви розумування і розуму.

Таким чином, Юркевич виявляє у своїй філософії паростки того вчення, що у XX ст. буде названо персоналістичним. Його критика матеріалізму й ідеалізму є їх критикою з позицій персоналізму.

Народився В. Лесевич 15(27) січня 1837 р. в с. Денисівка Полтавської губернії. Вишу освіту він отримав у Петербурзькому інженерному училищі і в Академії генерального штабу, де зблизився в П. Лавровим, брав участь в революційному русі народництва. З 1869 р. активно співробітничав в журналах "Отечественные записки", "Русские ведомости". За участь в революційному русі 1879 р. був висланий до Сибіру, а потім проживав під наглядом поліції в Казані, Полтаві, Твері. Лише в 1888 р. йому дозволили повернутися до Петербургу, де він вступив до гуртка Михайловського. Останні роки життя В. Лесевич прожив у Києві, займаючись публіцистичною діяльністю, приділяючи значну увагу науковим дослідженням в галузі філософії. Помер 13(26) листопада 1905 р. у Києві. Автор праць: "Очерк развития идей прогресса" (1868), "Позитивизм после Конта" (1869), "Новейшая литература позитивизма" (1875), "Письма о научной философии" (1878), "Опыт критического исследования основоначал позитивной философии" (1887), "Что такое научная философия?" (1891), "От Конта к Авенариусу" (1901), "Эмпириокритицизм как единственная научная точка зрения" (1909). У 1905 р. було видано двотомник праць В. Лесевича.

Водночас наявність цієї чисто позитивістської настанови не перешкоджала В. Лесевичу критично ставитись і до позитивізму О. Конта, тим більше, що позитивізм був сприйнятий ним в його російській інтерпретації Вирубова. Основну обмеженість філософських побудов Конта він вбачав у відсутності в них теорії пізнання. Саме це і стало причиною переходу В. Лесевича на позиції емпіріокритицизму, зокрема німецької неокритичної школи. Заслугу її представників Герінга, Авенаріуса, Паульсена, Пельтцольда він вбачав у спасінні позитивізму поєднанням його з теорією пізнання.

Перейшовши на позиції емпіріокритицизму, В. Лесевич став активним його пропагандистом, вбачаючи в ньому "новітній продукт дослідної науки". На перше місце він все-таки ставив теорію пізнання в її суб'єктивно-ідеалістичній інтерпретації, характеризуючи гносеологію як "трибунал" всіх наукових понять. При цьому Лесевич виходив з того, що уявлення, які лежать в основі нашого знання, мають пряме відношення тільки до окремих індивідуальних явищ або чуттєвих фактів. Ними вичерпується той об'єктивний матеріал, яким ми послуговуємося, внаслідок чого пізнаємо не предмети самі по собі, а лише дані досвіду. Опосередковане знання, яке оперує абстрактними поняттями, виходить за межі даних досліду, а тому позбавлене фізичної достовірності. На цій основі В. Лесевич заперечував об'єктивність законів, роблячи крок назад порівняно з Кантом. Якщо Кант, заперечуючи категорію сутності, все-таки в чисто метафізичному плані визнавав закони навколишнього світу, то В. Лесевич перетворював їх в щось суб'єктивне.

Після зняття заборони на викладання філософії в навчальних закладах філософська думка в Україні в другій половині XIX — на початку XX ст. значно активізується. Тут не тільки набувають поширення нові філософські ідеї, а й створюється перший у Російській імперії філософський журнал. Його засновником став професор Київського університету О. Козлов.

Ідей панпсихізму, проте в інтерпретації Г. Фехнера дотримувався і Олексій Микитович Гіляров, якому належить чільне місце в історії Київського університету, формуванні в ньому філософської культури. Син відомого в Москві слов'янофіла, публіциста, вченого Микити Петровича Плярова-Платонова, О. Гіляров народився 8(20) грудня 1855 р. По закінченні Московського університету деякий час навчався в Парижі у відомого психіатра і психолога Ж. Шарко. В подальшому захопився історією філософії, зокрема античною. З 1883 по 1887 р. — приват-доцент Московського університету. Після захисту магістерської дисертації "Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с культурной историей Греции" О. Гіляров перейшов до Київського університету. Античній філософії була присвячена і докторська дисертація О. Гілярова "Источники и софисты. Платон как исторический свидетель. Опыт философской критики". 3 1891 р. професор Київського університету, де читав курс "Введение в философию" і широкий курс історії зарубіжної філософії '— "Философия в ее существе, истории и значении". Крім університету читав також курс психології і "Введение в философию" на Вищих жіночих курсах. За свідченням В. Асмуса, відрізнявся високим інтелектуальним смаком, естетичною досконалістю думки і мови, користувався загальною повагою на історико-філологічному факультеті.

О. Гіляров захоплювався математикою, хімією, писав вірші. В галузі хімії опублікував кілька праць. У 1922 р. був обраний академіком Всеукраїнської академії наук. Помер 7 грудня 1938 р. Автор праць: "Платонизм, как основание современного мировоззрения в связи с вопросами о задачах и судьбе философии" (1887), "Значение философии" (1888), "Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с культурной историей Греции" (1885), "Источники и софисты. Платон как исторический свидетель" (1891), "Предсмертные мысли XIX века во Франции. Опыт миропонимания Франции в ее крупнейших литературных произведениях" (1901), "Философия в ее существе, истории и значении"; "Руководство по изучению философии", декількох ґрунтовних бібліографічних посібників з нової західноєвропейської філософії.

Як уже зазначалось, О. Гіляров був прибічником і послідовником панпсихізму Г. Фехнера, витлумачуючи його вчення як послідовну систему поглядів про всезагальний зв'язок усіх елементів дійсності з їх духовною єдністю. Всесвіт він розглядав як живий організм, де свідомість не виникає, а існує вічно, не має іншого джерела, крім самої себе. Матерія без мислення немислима, недопустима. Існує лише те, що покладається свідомістю і усвідомлюється, все інше не існує. Звідси О. Гіляров доходив висновку про тотожність буття і свідомості, про те, що оточуючий нас світ є знанням чи символом духовної сутності. Щоб вивчити природу, ми маємо вивчити дух, дійти до усвідомлення, що змістом свідомості є увесь Всесвіт, оскільки про нього ми можемо знати лише через свідомість. У межах філософського ідеалізму О. Гіляров висловлював елементи релігійного скептицизму і вільнодумства. Останнє особливо чітко проявлялось при натурфілософській інтерпретації ним історико-філософського курсу, пояснення неоплатонізму в дусі М. Кузанського. В радянський період він зробив спробу перейти на позиції марксизму, підготував у 1926 р. працю "Схема истории философии в освещении исторического материализма", яка внаслідок певних причин (думається, що основну роль тут відіграли загальні філософсько-світоглядні позиції самого Гілярова) так і залишилася незавершеною.

6. Соціально-філософські погляди Л. Українки, П. Грабовського, М. Коцюбинського, М. Драгоманова, І. Франка, В. Антоновича.

За світоглядними орієнтирами, мотивами творчості, її спрямованості близькою до І. Франка була Леся Українка. Українська поетеса, літературний критик, громадський діяч Леся Українка (Лариса Петрівна Квітка-Косач) народилася 25 лютого 1871 р. в м. Новоград-Волинський. Дитячі роки її пройшли на Волині, де під впливом М. Драгоманова (рідного дядька по матері) вона вивчала побут та звичаї українського селянства, народні пісні і казки. Через хворобу (з дитинства і все життя хворіла на туберкульоз кісток) навчалася вдома, отримавши всебічну освіту — знала десять мов. Друкуватися почала у Львові в журналі "Зоря", працюючи в різних жанрах і галузях літератури як поет, драматург, прозаїк, перекладач, публіцист, літературний критик і фольклорист. З середини 90-х років вивчала і популяризувала марксистські твори, однак сама не стала марксистом. Переклала українською мовою "Маніфест Комуністичної партії" К. Маркса і Ф. Енгельса, "Розвиток соціалізму від утопії до науки" Ф. Енгельса, "Нариси матеріалістичного розуміння історії" А. Лабріоли. За свої погляди Л. Українка переслідувалася царськими властями, а в 1907 р. разом з іншими прогресивними діячами України (М. Лисенком, Б. Грінченком та ін.) була заарештована, В пошуках засобів лікування побувала в багатьох країнах Європи, в Єгипті, де змушена була лікуватися. Померла в м. Сурамі (Грузія) 1 серпня 1913 р., похована на Байковому кладовищі у Києві.

Світогляд Лесі Українки формувався під впливом ідей Т. Шевченка, від якого вона перейняла "Прометеїв вогонь", М. Драгоманова, І. Франка, соціал-демократичних та марксистських ідей. Характерними особливостями її світогляду були матеріалізм, діалектика, глибока віра в пізнавальні можливості людини, інтерес до нових досягнень природознавства і філософії, реалістична естетика та історичний оптимізм. Л. Українка була переконана в тому, що матеріалізм характеризує світосприйняття кожної здорової людини і є результатом погляду на речі, які існують незалежно від нас і від будь-якого суб'єкта.

Відкидаючи судження про мертвість, пасивність матерії, письменниця підкреслювала, що матерія є носієм різних змін і не може бути пасивною. В самій собі вона містить об'єктивні стимули безкінечних перетворень, неперервного руху, постійного поступального розвитку. Леся Українка виступала проти вчення про "передбачену гармонію" і фаталістичних уявлень. Захищаючи матеріалістичний світогляд, вона критикувала вульгарний, механістичний матеріалізм, що не визнавав ролі і значення ідей, активності людського мислення, водночас критично ставилась до різного виду ідеалістичних уявлень (спіритуалізму, платонізму, неокантіанства, фіхтеанства, містицизму), відкидаючи схоластику і догматизм в усіх їх проявах.

Соціологічні погляди Л. Українки до певної міри були в руслі звернень до соціалізму і демократизму, в яких вона шукала порятунку від страшної дійсності. В публіцистичних і поетичних творах вона розглядала проблеми рушійних сил суспільного розвитку, ролі народних мас та особи в історії, класової боротьби, соціальної революції, загальних закономірностей історичного прогресу. До загальних закономірностей суспільного прогресу письменниця відносила його суперечність, рух по висхідній, неминучість торжества соціальної справедливості. Знищення експлуататорського ладу і тиранії, встановлення дійсного народовладдя, забезпечення свободи і розвитку особи — основні соціальні ідеї Л. Українки, за утвердження яких вона боролася. Актуальні філософські і морально-етичні проблеми вона виражала в нетрадиційних для української літератури образах і сюжетах, взятих з світової літератури, історії, міфології, народної творчості. Вносила в коло української інтелігенції широку європейську освіченість, оскільки, на її думку, лише завдяки цій освіченості інтелігенція зможе підняти рівень національного духовного життя народу.

На відміну від анти-поетичності, анти-артистичності реалізму "а la Чернишевського і Писарєва як tutti quanti" Л. Українка вважала, що в літературі мають вартість не фотографії, а портрети, бо без вигадки немає літератури. Звідси її звернення до романтичних традицій з перетворенням літератури і поезії на форму боротьби, тотожної з самим існуванням. Заміщуючи різні аспекти реальності історіософськими мотивами (від античності, перших поколінь християнства, давньоруської доби, європейського середньовіччя до англійської реформації і французької революції), вона зробила їх вагомими і значними, внесла струмінь глибокого філософського і морального неспокою, прагнення боротьби за волю, право на щастя людини.

Значення людини як суспільної істоти Л. Українка розглядала під кутом зору людської особистості, піднесення її гідності як найвищої цінності в загальнолюдських і національних вимірах, відбиття в ній духу Прометея. Підхоплений від Т. Шевченка і М. Драгоманова образ Прометея став для неї узагальнюючим образом роздумів про людину і сенс її буття, взаємини особи і суспільства, пошук шляхів побудови нормального суспільства, боротьби проти невільницького становища і національного гноблення.

Якщо для М. Драгоманова ім'я Прометея було символом освіти і прогресу, то для Л. Українки так само, як і для Т. Шевченка, прометеїзм поставав символом усього поступового, сміливості думки, доброго серця, твердості духу та безстрашності, силою, яка скріплює готовність йти на муки і смерть в ім'я правди та надії. За алегоричними символами та сюжетами вона прагнула показати зв'язок минулого з сучасністю, їх трансформацію в майбутньому.

При розгляді цих питань безперечним у творчості Л. Українки є протиставлення авторитету громади — сміливої людської індивідуальності, діяльній особистості — пасивності маси. Звідси випливало її розуміння призначення видатної особи (пророка, месії). На думку Л. Українки, воно полягає в тому, щоб пробудити народ, роздмухати надію на майбутнє визволення, не лити сліз, а шукати в людях "живий вогонь", щоб таким способом здолати лихо і негаразди. Людина, передбачаючи ті чи інші події в суспільному житті, не повинна залишатися пасивною до них, а своїми діями впливати на перебіг історичного процесу, збуджувати народ до дії.

Л. Українка усвідомлює, що значна частина суспільства є масою рабів. Однак при всій своїй пасивності вони є нащадками Прометея, який прикутий до землі. Настане час і ця маса рабів повстане, стане "вояками одважними". Треба лише знайти оту "прометеївську іскру", яка присипана дріб'язковим існуванням, роздмухати її, розбудити сміливість і гординю бунтівника, дух його протесту. І тоді ця колишня пасивна маса змете тиранію, доб'ється звільнення, здолає невільницьке гноблення як особи, так і всього народу. Ідеалом суспільних взаємин для

Л. Українки є побудова такої вільної держави, в якій люди мають усі людські (ті, що отримує кожна людина) і громадські (групи людей) права, що тільки встановлені на світі і тісно пов'язані між собою.

Д. Донцов розцінював творчість Л. Українки як пристрасну проповідь "проти національного недолузства". При всій однобічності його оцінки, коли йдеться про український дух та національну ідею, вона має свій сенс, оскільки в творчості Л. Українки поняття народу, рідного краю завжди конкретні. Це український народ, Україна. Саме до свого "занапащеного, нещасного" краю линула поетеса в своїх думках, Вкраїні — "бездомній матері" присвячувала вона всі струни свого серця. Глибока любов до рідного краю, свого народу поєднувалася у Л. Українки з не менш глибоким не сприйняттям "бездомності", "національної сплячки". Вона показувала рабський дух цієї "бездомності (Ми навіть власної не маєм хати... Не нам, невільникам, обідраним казати речення гордеє: мій дім — мій храм)", "національної сплячки" і пристосовництва "сльози там, де навіть крові мало?)", висміювала їх у своїх сучасників. Активізуючи правду про суспільну зумовленість долі, усвідомлення важких моральних і національних випробувань людини, яка заплуталася у суворих обставинах історичного процесу, Л. Українка закликала своїх земляків до пробудження, боротьби проти невільництва та національного гноблення.

Світогляд Л. Українки був основою її етичних та естетичних поглядів, ставлення до релігії. Обстоюючи загальнолюдський характер моральних норм і принципів, вона полемізувала з ортодоксальними марксистами, які вважали їх необов'язковими для пролетаріату, класової боротьби. У цій полеміці точка зору поетеси була однозначною: критерієм вартості класу і його етики має бути для еволюційного поступу не революційність або поміркованість and und fur sich, а найбільша згідність розвитку, діяльності й етики того чи іншого класу з ходом загальнолюдського поступу і найбільше наближення їх до ново-часового прогресивного ідеалу.

Естетичні погляди Л. Українки характеризувалися вимогами народності та ідейності мистецтва, де відображення життя має включати в себе мрію про ідеал, за який борються прогресивні сили суспільства. Вона була переконана в тому, що мистецтво покликане виконувати в житті народу високі суспільно-національні функції, зокрема виховну. З позиції соціального призначення мистецтва, художнього слова вона критикувала теорії "мистецтва для мистецтва", рішуче виступала проти формалізму, натуралізму, декадентства. Досить критично Л. Українка ставилася й до релігії. Аналізуючи питання про походження релігії, вона зазначала, що релігію створили люди, які не могли пояснити грізні і незрозумілі явища дійсності. Пізніше релігія перетворилась на засіб виправдання експлуатації і гноблення людини, існуючого рабства. Саме останнє для Л. Українки стає основою невизнання релігії і звернення до прометеїзму, який ніколи не робив з людини раба. Зіставляючи православ'я та уніатство, Л. Українка робила висновок, що вони, як і інші форми релігії, однаково постають формами духовного гноблення, а тому немає сенсу ламати голову над тим, якого напряму триматися.

У сучасних зверненнях до історії вишукуються імена нових діячів української культури, "герої та мученики за українську ідею", хоча часто і з сумнівною репутацією. Водночас поступово стираються через замовчування ті, які не вписуються в сьогоднішні рамки "ідеального борця", як, наприклад, Донцов і Бандера, які не закликали до згоди панів і рабів, не оспівували Запоріжжя, а звали до боротьби проти чужого і свого пана, своїх і чужих тиранів, проклинали "за катом ката, що нацькували на брата — брата", бо це "відволікало" від національної ідеї. Саме до останніх належить український публіцист, поет, перекладач, революційний демократ Павло Арсенович Грабовський.

П. Грабовський народився 11 вересня 1864 р. у родині паламаря в с. Пушкарне (тепер с. Грабовське Краснопільського району Сумської області). В 1874—1878 рр. він навчався в Охтирському духовному училищі, а з 1879 р. — у Харківській духовній семінарії, з якої був виключений у 1882 р. за революційну агітацію та участь у харківській групі "Чорний переділ". У цьому році його було заарештовано і вислано під нагляд поліції в с. Пушкарне. В 1885 р. нагляд було знято, П. Грабовський переїхав до Харкова, де працював коректором газети "Южный край". З осені 1885 р. П. Грабовський перебував на військовій службі в Туркестанському військовому окрузі. В 1886 р. його знову заарештували за участь у підготовці та розповсюдженні революційних листівок і після тривалого ув'язнення вислали до Іркутської губернії. За протест-відозву проти розправи царського уряду над політичними засланцями у серпні 1889 р. П. Грабовський був ув'язнений в Іркутську тюрму, а в січні 1893 р. висланий до Вілюйська. Через кілька років йому дозволили переїхати до Якутська, а потім до Тобольська. Помер у Тобольську 12 грудня 1902 р.

На початку своєї діяльності П. Грабовський перебував під впливом революційного народництва, був одним із керівників харківської організації "Чорний переділ". В середині 90-х років він відійшов від народництва, виступив з його критикою. Залишаючись переконаним у тому, що для громадської роботи "слід життя своє віддати", зробив висновок, що за умов російської дійсності єдино можливим шляхом звільнення трудящих є революційний. Основною рушійною силою революції П. Грабовський вважав селянство, велике значення надавав прогресивній інтелігенції, яка, на його думку, мала взяти на себе місію керівника революційної боротьби, "кликати до життя, будити дрімучі сили", розбуджувати народ "на діло до боротьби", освітлювати цю боротьбу "світлими ідеалами". Сприйнявши від М. Чернишевського ідею утопічного соціалізму, П. Грабовський став її пропагандистом, поступово, під впливом марксизму, переходячи до соціал-демократизму.

Теоретичною основою літературно-критичної, художньої та науково-публіцистичної діяльності П. Грабовського були ідеї філософського матеріалізму і діалектики, з позицій яких критично ставився до ідеалізму Шеллінга і Гегеля. Він вважав, що ідеї французьких матеріалістів та англійських емпіриків є більш науковими і життєвими, ніж туманні абстракції німецького ідеалізму. Водночас, критично ставлячись до німецької ідеалістичної філософії, П. Грабовський вбачав у ній позитивні раціональні моменти, насамперед діалектичні ідеї, високу силу теоретичного мислення. Не випадково, що першим вітчизняним філософом у повному розумінні цього слова він вважав Д. Велланського, який, як відомо, був послідовником Шеллінга. При всій загальній орієнтації на матеріалізм, об'єктивне сприйняття дійсності, письменник не заперечував ролі і значення ідей, заявляючи, що "рух ідей немручим є". Філософський матеріалізм поєднувався у П. Грабовського з діалектичним підходом до розгляду об'єктивної дійсності. Він постійно звертав увагу на рух, боротьбу, зміни та переходи явищ реального світу. Толерантно ставився до релігії, проте підкреслював її несумісність з наукою, виступав за відокремлення школи від церкви. Свою творчість розглядав як зброю в боротьбі проти світу зла і насильства, засіб служіння високим ідеалам суспільного прогресу, захисту простого народу:

Світло правди нести проти лютого зла

В боротьбі із тяжкою годиною,

Працювати на користь та ратунок села —

Має бути любов'ю єдиною!

Ця думка поета червоною ниткою проходить через усю його творчість, доповнюючись високим ідеалом суспільного служіння, громадського обов'язку: "Як щирі народу свого громадяни, за край ми повинні гадати!" П. Грабовський досить негативно ставився до прибічників концепцій "мистецтва для мистецтва", "парнасів", які зачаровувалися небесною блакиттю, квітами, в пеклі життя простого народу (де "всюди злидні, скрізь незгоди") вбачали рай. На думку поета, щоб дійсно розкрити життя, треба подивитися на життя простого народу, убратися в "простісеньку селянську свитку". На відміну від парнасівців кредо Грабовського вбачалося в таких словах: Я не співець чудовної природи З холодною байдужістю її; З ума не йдуть знедолені народи їм я віддав усі чуття мої.

Серед ясних, золочених просторів

Я бачу люд без житнього шматка...

Блакить... пташки... з-під соловйових хорів,

Мов ніж, вража скрізь стогін мужика.

Розуміння того, що "Людина єсм... жага любові в серці", прагнення послужити своєму народові були основою ставлення П. Грабовського до національного питання. Він палко любив Україну, з якою був розлучений на все життя, мріяв і боровся за те, щоб вона була вільною, щоб "порізнена устала з-під віковічного ярма і квітом повним розцвітала у ряді з ближніми всіма". Глибокий патріот України, П. Грабовський важко переживав її "грабованість", де "люд наш цупкими кайданами скований, гине без світла на дні", бо йому "навіть розмовляти та писати заказано рідною мовою". Він гнівно таврував тих, хто забуває рідне слово, відмовляється від нього заради вигоди. Вихід з існуючого положення поет вбачав не в замилуванні минулим України, не в складанні пісень "її дивній красі", однобічній орієнтації на поширення освіти, витворення з України ідеалу.

Грабовський розумів роль і значення цих чинників для пробудження національної свідомості, проте був твердо переконаний у тому, що розв'язання національного питання можливе лише за умов подолання соціального та економічного гноблення народу. Тому він не тільки мріяв, а й добивався, "щоб велич народу запанувала на Русі". Безумовним для нього було також те, що українці повинні працювати біля свого народу, однак зміст їх праці має бути загальнолюдським.

Доля народу, мрія про його краще майбутнє, пошуки шляхів до нього — провідні теми українського письменника Михайла Михайловича Коцюбинського. Народився він 17 вересня 1864 р. у Вінниці в родині дрібного чиновника. В 1880 р. закінчив Шаргородське духовне училище, переїхав в цьому році до Кам'янець-Подільська, де зблизився з революційно настроєною молоддю. За зв'язок з народниками в 1882 р. був заарештований, а в 1886 р. за ним був встановлений таємний нагляд поліції, який продовжувався протягом усього життя письменника. В 1890 р. у Львові М. Коцюбинський познайомився з І. Франком, іншими західноукраїнськими письменниками. Склавши іспит на звання народного учителя при Вінницькому реальному училищі, працював учителем в селі Лопатинці (колишній Оратівський район Вінницької області). У 1897 р. переїхав до Чернігова, однак не був прийнятий на роботу в земство через неблагонадійність. Деякий час працював у редакції газети "Волинь" в Житомирі, повернувшись на початку 1898 р. до Чернігова. Тут він установив зв'язки з представниками прогресивної інтелігенції, був близький до групи "Молода Україна", з якої пізніше утворилася УСДП. Для лікування кілька разів виїздив за кордон (в Австрію, Італію, Німеччину, Швейцарію). На о. Капрі в 1909 р. М. Коцюбинський познайомився з М. Горьким. Помер 25 квітня 1913 р., похований в Чернігові на Болдиній горі.

Світоглядна позиція М. Коцюбинського, як і більшості українських письменників того часу, грунтувалася на соціальному аналізі основ зла, причин та обставин, які впливають на соціальне буття людини. Розвивалась вона в напрямі критичного реалізму, а на її формування значною мірою вплинули погляди Т. Шевченка, М. Добролюбова, М. Чернишевського, Л. Фейєрбаха. В 90-х роках М. Коцюбинський познайомився з марксизмом і сприйняв деякі його положення. Він був переконаним противником царату і поміщицького ладу, гнівно критикував негативні сторони російської дійсності, виступав проти тих концепцій, які її вихваляли. Під впливом марксизму і соціал-демократизму він зробив висновок про доцільність об'єднання робітників і селян в боротьбі за краще життя. Письменник глибоко вірив в закономірний прогрес людства, в необхідність і неминучість вдосконалення форм суспільного життя, в здійснення ідеалів справедливості. Сама дійсність того часу із нерівністю між різними верствами суспільства, загостренням суперечностей між ними, відсутність шляхів їх гармонізації стали тим підґрунтям, що вихід із соціальної кризи М. Коцюбинський вбачав у революції як засобу здобуття справедливості, задоволення спраги помсти за приниження людської та національної гідності. Як матеріаліст, послідовник Фейєрбаха М. Коцюбинський непримиримо ставився до релігії, намагався очистити від релігійного впливу науку, історію, літературу, обстоюючи принцип свободи совісті. Письменник не сприймав нових авангардних віянь декаденсу, що культивував спонтанно-автономну авторську рефлексію, вбачаючи в них зв'язок з релігійно-ідеалістичним світоглядом. Так само, як І. Франко і Л. Українка, вважав, що мистецтво має бути на службі трудовому народові, сприяти формуванню суспільного умонастрою.

7. Філософія періоду відродження українського духовного життя (В. Винниченко, М. Грушевський, В. Зеньковський та ін.).

У боротьбі за ріст національної самосвідомості українського народу, визнання суверенітету України чільне місце належить Володимиру Кириловичу Винниченку, українському письменнику, громадському та політичному діячеві, вічному емігрантові, якого не визнавали "ні свої, ні чужі".

Народився В. Винниченко 7 серпня 1880 р. в м. Єлизаветграді в родині чабана. Після закінчення місцевої школи здібного хлопця влаштували до гімназії, де він навчався на кошти старшого брата, робітника друкарні. Важке матеріальне становище змусило його залишити гімназію, самому заробляти на хліб, використовуючи вільний час на самоосвіту. В 1908 р. В. Винниченко склав іспит на атестат зрілості в Золотопільській гімназії, а в наступному році вступив до Київського університету на юридичний факультет. Бажаючи послужити "справі звільнення народу", вступив до місцевої організації РУП, що вела роботу серед селян. За участь у пропагандистській діяльності його було виключено з університету з вічним "вовчим квитком", заарештовано і кинуто до в'язниці. В 1905 р. став членом лівої частини Української соціал-демократичної партії, реорганізованої з РУП. Знову був заарештований, ув'язнений в камеру-одиночку, а потім відправлений до штрафного батальйону. Після чергового арешту втік за кордон, перебуваючи на становищі політичного емігранта в Австрії, Швейцарії, Франції, звідки кілька разів приїздив на батьківщину, переховуючись на конспіративних квартирах у Москві, Україні.

Різнобічну політичну активність, суспільно-політичну діяльність В. Винниченко поєднував з плідною працею письменника, видавця, організатора літературного процесу. Твори Винниченка отримали високу оцінку М. Горького, М. Коцюбинського, І. Франка, Л. Українки. Існує думка, що разом з І. Франком його було висунуто кандидатом на Нобелівську премію в галузі літератури, проте він відмовився на користь І. Франка, після смерті якого Нобелівська премія залишилась за межами України. В 1908 р. М. Горький запросив В. Винниченка на о. Капрі, влаштував читання його творів, в обговоренні яких взяли участь відомі діячі російської культури. Тоді ж він став співробітничати в женевській "Заграничной газете", збірнику "Знання".

Початок першої світової війни застав В. Винниченка у Москві, куди він прибув з черговим партійним завданням. Не маючи змоги виїхати за кордон, він перейшов на нелегальне становище, залишаючись у Росії до лютневої революції 1917 р. Повернувшись до Києва, організував друкований орган УСДРП "Робочу газету", ввійшов до складу Центральної Ради, став на чолі Генерального Секретаріату, який готував декларації і закони — універсали. В 1919 р. емігрував за кордон, де написав тритомну працю "Відродження нації". Від імені керованих ним українських комуністів вів боротьбу проти петлюрівщини та її альянсу з білополяками, друкуючи брошури "Винниченко проти Петлюри", "Лист до класово-несвідомої української інтелігенції", які, до речі, видавали і політоргани Червоної Армії. Заява про готовність служити робітничо-селянській Україні зробила можливим у 1920 р. його повернення на батьківщину. За рекомендаціями Комінтерну, згодою керівництва РКП(б) та особисто В. Леніна було вирішено залучити В. Винниченка до соціалістичного будівництва в Україні. Йому запропонували обійняти посади народного комісара закордонних справ, заступника Голови Раднаркому України.

Добре знаючи, що влада в країні належить не радам, а партії, В. Винниченко поставив вимогу ввести його до складу Політбюро ЦК КП(б)У, оскільки це давало б можливість йому впливати на національно-культурну та економічну політику, де він бачив багато недоліків. Крім того, для найшвидшої ліквідації розрухи В. Винниченко рекомендував ширше використовувати кооперативи в промисловості та в сільському господарстві, шукати вигідні форми співробітництва з капіталістичними країнами. Рекомендації і вимоги В. Винниченка було відхилено. Він відмовився від запропонованих посад і виїхав за кордон. Відмовившись від будь-яких антирадянських актів, порвав з політичною діяльністю, присвятив себе літературній праці, мистецтву, науці та філософії. Спочатку поселився під Берліном, а потім переїхав до Франції, де з допомогою друзів купив клаптик землі з селянською хатою у Приморських Альпах. Там він провів свої останні роки життя. В роки гітлерівської окупації Франції В. Винниченко рішуче відкинув пропозиції співробітничати з фашистами, засудив окупацію, за що його було кинуто до концтабору. Помер 6 вересня 1951 р. У критичній передмові до книги В. Винниченка "Записки Кирпатого Мефістофеля" (К., 1927) заступник Голови ЦК КП(б)У А. Річицький характеризував творчість письменника як відбиття умонастроїв інтелігенції, яка поставилась схильно до буржуазно-демократичної революції, Жовтневу революцію сприйняла через інтереси національні, а після цього стала провідним ядром націоналістичної контрреволюції. Він зазначав, що всі твори

B. Винниченка за всю добу між двома революціями "Чесність з собою", "Рівновага", "Божки", драми "Базар", "Великий Молох", "Щаблі життя" тощо, ставлять перед нами цю інтелігенцію з її "основною лінією: відходом від революції під прикриттям свого "Я" з-під влади різних Молохів (революції, соціалізму, пролетаріату, мас)" {Записки Кирпатого Мефістофеля. — Б/т і поч. с, особиста бібл. О. І. — С. XIII). Цим В. Винниченко виправдовує соціальну зраду тимчасових попутників революції й пролетаріату, різних есерів, есдеків тощо.

Звинувачуючи письменника в біологічному індивідуалізмі, де замість боротьби за соціалізм через організовану боротьбу класів пропонується "чесність з собою", що об'єктивно служить реакції і прикриває "паскудства гнобительського антагоністичного суспільства", А. Річицький головну причину наведеного вбачає в націоналізмі. "З націоналізму часів революції, — пише він, — почерпнув Винниченко запозичену у Грушевського дику теорію безбуржуазності української нації, зачисливши в соціяліста "малороса-європейця" і свого брата "малоросіянина", тобто куркуля. Від "націоналізму" — всі зради революції і політичні викрутаси цієї трагічно-авантюристичної постави в українській історії наших днів" (Там же. — C. XXIII).

Так само характеризується творчість Винниченка дожовтневого періоду, оцінка його як політика, що своїми зигзагами й політичними несподіванками позбавив себе довіри навіть свого табору — націоналістичної дрібної буржуазії. Дещо стриманіше розглядаються праці В. Винниченка останніх часів, а саме "Сонячна машина", хоча знову вбачається відмова від революції реальної, протиставлення їй революції утопічно-авантюристичної, досягнення соціалізму не через боротьбу і революцію, а через сонцеїзм — через винахід фантастичної машини.

Можна привести немало ще різкіших оцінок уже за радянського періоду, так само як і багато вихвалів непогрішимості та кришталевої чистоти В. Винниченка уже нашими, постсоціалістичними письменниками та критиками. Звичайно, легше за все вписати В. Винниченка в певні рамки, звинуватити його в усіх гріхах смертних або витворити з нього нову ікону. Син свого часу, він був складною і суперечливою людиною, що мала свої позитивні риси й певні вади, відбивши їх в переломленнях через бачення світу в творчості та політичній діяльності.

Ще в дожовтневий період В. Винниченко центральною темою своєї творчості обрав людську гідність, заперечення над людиною "обов'язків з примусу". В ім'я людської особистості він дійсно ненавидів те страховисько, яке зветься "ми", цей молох, який по якомусь праву простягає свої залізні руки і мне, розтирає мою душу і моє "Я". Звертаючись до середовища революційної інтелігенції, в якому йому довелося жити і діяти, письменник змалював складний світ життя своїх героїв, їх душевних переживань, злети надій та розчарування поразками, пошуку спокою в ім'я свого "Я", власної совісті, а не в опорі на голі абстрактні моральні принципи, що нав'язуються людині зовні. Адже людина — не автоматична машина, наповнена голими принципами, а жива істота, що живе в певному середовищі, діє за певних обставин.

В. Винниченко був твердо переконаний в тому, що неможливо досягти перебудови морального світу людства, перебудови царства обману, насильства, брехні, експлуатації засобами тієї ж брехні, обману, несправедливості. Усвідомлював він також, що і в революцію йшли з різними цілями: одні, щоб дійсно послугувати людям, інші — щоб на загальному фоні боротьби стати майбутніми генсеками, піднятися над тією масою знедолених, добитися задоволення своїх інтересів або влади, влаштувати своє власне життя. Як тенденція останнє знайшло своє відбиття в різного роду революційних партіях, а не тільки більшовицької, хоча саме в ній найбільш повно проявилося прагнення до авторитаризму, перетворення партії в особі її вищих керівників в деспота.

В. Винниченко, критикуючи більшовицьку партію, підкреслював, що нею керує невеличка група Політбюро ЦК РКП(б) і Оргбюро, яка призначає уряд, урядовців, командирів, комісарів, дає державність, видає декрети, накази, закони, розпорядження, порядкує всім економічним, політичним, міжнародним життям величезної республіки, де не видно критики, ніяких талантів, опозицій поза партією. Навпаки, все тут повертається революційністю, кам'янінням, бюрократизмом, де говорити про моральність, а тим більше про суд власної совісті не доводиться. Передбачення письменника стало реальністю, хоча в цьому передбаченні

Винниченко був неодиноким. Ще О. Богданов вказував, що за умов Росії диктатура пролетаріату повернеться диктатурою "червоних бюрократів".

Хр. Раковський, розкриваючи механізми посилення авторитаризму партійної диктатури в СРСР, писав, що партії дійсно на перших етапах своєї діяльності відбивають інтереси певних класів, соціальних груп. У міру завоювання ними влади партії починають дбати про свої власні інтереси, встановлюючи свою диктатуру. В. Винниченко, як бачимо, не тільки передбачав цю тенденцію, а й мав мужність вказати на надмірну політичну та економічну централізацію партійної влади, розбухання та бюрократизацію її апарату, що діяв в своїх інтересах, а не в інтересах народу. Звідси звинувачення письменника у відмові підкорення "дисципліні", "соціальній зраді".

Обстоюючи національну незалежність України, розв'язання національного питання В. Винниченко пов'язував з демократичним розвитком (національним і соціальним), що виключає будь-які форми насильницької централізації, панування одного народу над іншим. Національне він розумів у вимірах загальнолюдського. Загрозу демократичному та національному розвитку України В. Винниченко вбачав у відсутності єдності та згуртованості українського народу, а особливо його проводу. Майбутнє України пов'язував з вільною, рівноправною, справедливою федерацією, яка відповідає цілям соціального прогресу, проте не має нічого спільного з "єдинонеділимим мисленням" та діями. Така федерація має будуватися на засадах самостійної державності, цілковитої незалежності України, збереженні української мови в усіх інститутах, урядових установах, школах, активізації національної самосвідомості народу в розбудові своєї державності, розвитку культури. Цілком зрозуміло, що В. Винниченко прихильно поставився до організації СРСР, однак виступав з принциповою і значною мірою виправданою критикою національної політики більшовиків і радянського уряду за недооцінку ними національних інтересів та обмеження національних прав республік.

Перебуваючи в еміграції, В. Винниченко створив ряд творів, повістей, новел, сповнених поетично-психологічного змісту, видав соціально-утопічний роман "Сонячна машина", засвідчивши перед усім світом високу репутацію української національної літератури та соціально-політичної думки. У цих творах він розгорнув компетентну критику як капіталізму, так І соціалізму у більшовицькій формі виконання, змалював панораму майбутнього справедливого ладу. Продовжуючи літературну діяльність, глибоко вивчав новітні естетичні та етичні теорії, використовуючи їх в таких творах, як "Поклади золота", "Нова заповідь", "Слово за тобою, Сталіне!", філософсько-соціальних творах "Щастя", "Листи до Юнака", "Конкордизм" та ін. В цих творах він звертався до світової громадськості Із закликом роззброєння, миру без бомб і барикад, обґрунтовуючи програму політичного взаєморозуміння, екологічного співробітництва держав з різними політичними системами як альтернативи винищення людства в тотальній катастрофі війн. Висунута ним ідея "колектократії" розглядалась письменником як найбільш ефективний засіб подолання соціальних конфліктів і побудови справедливого суспільства. Цьому також послуговувала і його концепція "конкордизму" — своєрідний аналог теорії конвергенції: шукати компромісні шляхи взаємовідносин між державами з різними соціально-політичними системами, налагоджувати між ними співробітництво, зближувати через мирне економічне змагання. З цими ідеями він звертався до урядів і суспільної думки всієї планети, до Організації Об'єднаних Націй, обстоюючи пріоритети політичної гармонізації світу без військових протидіянь та експансій.

На початку 30-х років, з посиленням сталінського режиму, праці В. Винниченка і його ім'я були забуті, а якщо й згадувалися, то тільки з негативними характеристиками. Тільки сьогодні вони повертаються до українського народу, що дає надію на знайомство та осмислення соціально-політичних та філософських ідей цього видатного представника української нації. Його праці "Відродження нації", "Заповіт борцям за визволення" повинні стати настільними книгами сучасних політичних діячів, всіх тих, хто думає і дбає про незалежність України, дійсне відродження її як суверенної держави.

Національне питання також перебувало в центрі уваги українського історика, соціолога, публіциста, ідеолога консервативно-монархічного напряму української соціально-політичної думки В'ячеслава Липинського. Його творчість привертає особливу увагу як з погляду практичної реалізації ідей державотворення, так і в контексті сучасного західноєвропейського неоконсерватизму.

Народився В. Липинський 5 квітня 1882 р. в с. Затурцях на Волині в польській шляхетській сім'ї. Під впливом духовно-політичного клімату того часу ще учнем київської гімназії ввійшов до складу української середньої шкільної громади, усвідомив себе українцем, став на шлях хлопоманства. Після закінчення Краківського (історія) та Женевського (агрономія) університетів поселився під Уманню в своєму родовому помісті (маєтку), працюючи над поверненням до українства спольщеної шляхти. Обстоюючи ідеї хлопоманства, все ж таки прагнув до того, щоб шляхта, ставши в своїй політичній свідомості українською, залишилась недекласованою і не втратила свого корпоративного стану.

Прибічник незалежності української держави, В. Липинський був одним з організаторів таємних підготовчих фондів для утворення за межами Російської імперії українського політичного центру, з якого в серпні 1914 р. у Львові утворився Союз визволення України і Головна Українська Рада. Під час першої світової війни служив у російській армії.

Після Лютневої революції 1917 р. В. Липинський організував у Полтаві свою українську військову частину, однак ця діяльність не знайшла підтримки в боку Генерального секретаріату військових справ. Розчарувавшись в діяльності українських революційних демократів, вважаючи їх незрілими до державного будівництва, в 1917 р. став одним з організаторів Української Демократичної Хліборобської партії, для якої розробив програму. Під час Гетьманщини — посол України у Відні, залишаючись на цій посаді до липня 1919 р. Після падіння УНР до 1926 р. жив в Австрії, де очолив створену ним політичну організацію орденського типу Український Союз хліборобів-державників, її політичний орган "Хліборобська Україна". В 1926—1927 рр. був завідуючим кафедрою історії української державності Українського наукового інституту в Берліні. Повернувшись в 1927 р. до Австрії, продовжував науково-публіцистичну та політичну діяльність. У 1930 р. внаслідок конфлікту з гетьманом Скоропадським проголосив розпуск УСХД, створив нову організацію — Братство українських клясократів-монархістів. Помер в санаторії біля Відня 14 червня 1931 р., похований в рідних Затурцях. Автор праць: "Україна на переломі 1657—1659..." (1920), "Листи до братів-хліборобів" (1919—1926), "Релігія і церква в історії України" (1925) та ін.

При всьому консерватизмі своїх поглядів В. Липинський є одним з найбільш оригінальних українських політичних письменників XX ст. Багато його ідей і теоретичних положень виявились цілком співзвучними духові нашого часу, хоча були висловлені ще в 20-ті роки. Противник будь-яких революцій і насильства, класових протистоянь у суспільстві, він послідовно обстоював ідею єдності, гармонізації суспільних відносин, примат творчих сил над руйнівними, збереження досягнутого над безупинним прогресом, який йде невідомо куди. Наведене стало підґрунтям до розв'язання В. Липинським національного питання, побудови незалежної суверенної Української держави. Саме ці теми стали центральними темами його творчості, при висвітленні яких він негативно ставився як до інтернаціоналізму, що обстоювався соціалістами, так і до націонал-соціалізму.

На противагу соціалістам, які, на його думку, ототожнювали поняття нації з пролетаріатом, партією, де "не-соціаліст" — не українець, та українському націоналізму, який ототожнював поняття нації з мовою, вірою, племенем, для якого українець є той, хто говорить українською мовою, сповідує певну віру (православну чи греко-римську), В. Липинський розглядав націю як єдність всіх мешканців даної Землі і всіх громадян даної Держави, об'єднання всіх племен, мов, вір Української землі, спаяних власною державою, єдиним духом. Відповідно до його уявлень нація — це насамперед єдність духовна, культурно-історична, для народження якої необхідне довге співжиття даного громадянства на даній території в одній власній державі. "Нація — єдність духовна — родиться завжди від держави — єдности територіально-політичної — а не навпаки" (Липинський В. Хам і Яфет // Сучасність. — 1992. — № 6. — С. 65). Звідси можна зробити висновок, що без побудови власної державності всі розмови про незалежність, самостійність нації позбавлені будь-якого сенсу.

Нації В. Липинський поділяв на недержавні і поневолені. Недержавні нації — це ті, які не мають національної держави як реального втілення своєї самостійності. На територію громадянства недержавного чужоземна влада приходить завжди покликаною частиною цього громадянства.

Однак не знаходячи ніколи для себе підтримки інших його частин, тобто однодушної підтримки цілого місцевого громадянства, чужоземна влада спирається при побудові держави на свої метропольні сили і править таким громадянством—колонією зі своїх метропольних центрів. Тому недержавні нації до падіння своєї метропольної влади ніколи не можуть випрямитися, будувати свою державу.

Падіння метропольної влади повертається анархією і різаниною між людьми недержавної нації, новими закликами їх будь-якої чужоземної влади. Навпаки, нації поневолені завжди є націями державними, що придушені і позбавлені держави на якийсь час більш сильною державною нацією. Тому нація поневолена випростовується і відбудовує свою державу зразу, як тільки цей зовнішній чужоземний тиск ослабне. Нація поневолена не зв'язана органічно з чужоземною владою, відчуває поневолення цією владою, і вона має в собі, хоча і в поневоленому, придушеному стані, всі елементи, потрібні для будови держави.

Відносячи Україну до недержавних націй, розглядаючи не державність як хворобу українського народу, яка розвивається до смертельності всілякими екстериторіальними віросповіданнями (тобто опорою на культурно-ідеологічні, а не на політико-територіальні основи), інтернаціоналізмом чи націоналізмом, В. Липинський зазначав, що причинами цієї хвороби є не зовнішні, а внутрішні органічні чинники, "без усунення яких ніякі найбільш сприятливі зовнішні умови, ніякі найвірніші союзники, ніякі, навіть найкращі, зовнішні "орієнтації" абсолютно нічого не поможуть" (Липинський В. Народи поневолені і народи бездержавні // Там же. — С. 84).

Звертаючись до історії України, вчений показував, що головними причинами не державності українського суспільства є абсолютний брак любові до своєї громади, натомість любов тільки до себе, свого "я"; повна відсутність творчої синівської покори, натомість зарозумілість глупої пихи, нічим не обуздане хамство; відсутність консервативних сил, здатних подолати сили руйнівні; відмова від старих традицій.

Однією з причин не державності України, українського хамства Липинський вбачав в отаманстві, де "замість характеру — рев і доколінний шлик; замість сталої ідеї — щодня інший настрій; зброєю — демагогія і брехня; мотивом — злоба, зажерливість і пиха; тактикою — зрада, а суттю — порожнеча, пуста поза" (Липинський В. Хам і Яфет // Гам же. — С. 69).

Державу В. Липинський розглядав як джерело єдності нації, а її складовими вважав Владу, Територію, Громадянство, без яких жодна держава існувати не може, оскільки для цього потрібна організована сила, яка підтримує владу в ім'я добра цілої землі-території і цілого громадянства.

Влада в державі повинна бути законною, статичною і загальною, а її право правити державою має опиратися на дещо вище, старше і святіше, ніж вона сама. Вона не може випливати також тільки з того, що вона "хоче" правити і має "гін" до влади. "Боже помазання, яке вона в покорі приймає, і закон батьків (традиція), який вона з любов'ю продовжує, — на думку вченого, — вище в старше — ось що лягло в тій чи іншій формі в основу народження всіх державних влад цілого світу" (Липинський В. Хам і Яфет // Сучасність. — 1992. — № 6. — С. 66).

Територія, Земля, Батьківщина — невід'ємні від держави. Остання, з погляду В. Липинського, народжується в хвилину, коли всі мешканці певної території стають як один в її оборону під проводом посідаючої до цього законне право Влади, проти мешканців чужої землі, чужої території, чужої держави. Саме територіальна, краєва свідомість, а не свідомість племенно-культурно-віросповідно-національна лежить в основі всіх держав світу.

Особливе місце у формуванні державності В. Липинський відводив Громадянству. "Громадянство, — наголошував він, — це організація. Від слова: органічність, природність, те, що в природі єсть" (Гам же). Відносно держави це: Церква — Христова, Богом установлена, організація природної віри; Армія — організація природної потреби оборони; Родина — організація природної потреби продовження роду; Клас — організація природної потреби знання і краси (інтелігентський клас) і природної потреби хліба (продуктивні класи).

Важливим чинником організації, Громадянства, за В. Липинським, є авторитет. Коли є загальновизнані, громадські (церковний, воєнний, родинний, класовий) авторитети, на які може спиратися Влада, народжується на території Громадянства його власна Держава. "Без організації і без авторитетів, — слушно зауважує В. Липинський, — немає Громадянства, а є розпорошена, взаємно себе не знаюча і ненавидяча юрба рабів. Такою юрбою мусить правити з чужої Землі, з Метрополії, чуже організоване Громадянство, чужа Держава, не те, щоб ця юрба сама себе весь час не різала" (Гам же). Тільки тоді, коли виникає Держава, Влада, Авторитет, коли місцевий росіянин, поляк, українець відчують себе рідними братами і рідними синами рідної Землі, народжується реальна, а не літературна нація.

Джерелом єдності держави, нації, наголошував В. Липинський, має бути не зовнішня, а внутрішня творча сила, яка не може бути об'єднана ненавистю до чого-небудь поза собою, оскільки об'єднані нею, наприклад, комуністи чи фашисти. Вона не може об'єднатись і ненавистю до свого Хама, тому що Хама вона мусить виховувати, а не убивати. Вона не може об'єднуватись ненавистю до Москви чи до Польщі, "бо ненависть до Москви зажене її в Польщу, ненависть до Польщі зажене її в Москву, а ненависть одночасно до обох — в петлю самогубця або в дім для божевільних" (Гам же. — С. 74). Щодо наслідування, то ним мусить бути не націоналістичний фашист і не соціалістичний комуніст, а давнього, з часів могутності, старого типу англійський слуга державний.

Ідеал української державності В. Липинський вбачав в династичному правлінні гетьманського типу — гетьманщину, принципом організації якої є "клясократія", тобто розуміння кожним класом свого місця і призначення за наявності провідного класу (еліти), що міцно спирається на визнання авторитету своєї Землі, пов'язаного з ним (клас Хліборобів), об'єднання всіх класів почуттям спільності, а не злобним вишукуванням в оці ближнього пилинки, тобто шляхетність і благородство. Це має бути такий лад, який спирався б на співробітництво всіх класів, рівновагу між прогресом і консерватизмом, обмеження Верховної Гетьманської влади законом, який стоїть над Гетьманом так само, як над всіма — Клясократією з правовою, що законом обмежена і законом обмежується Українською Трудовою Монархією.

Виступаючи за побудову Української держави та незалежність України, В. Липинський був націоналістом в кращому розумінні цього слова. Критично ставлячись до націоналізму, а особливо до його надміру радикальних форм, він вважав, що націоналізм буває двояким: державно-творчим і державно-руйнуючим, називаючи перший патріотизмом, а другий — шовінізмом.

Державно-творчий націоналізм, з погляду В. Липинського, є націоналізмом територіальним і політичним, таким, що сприяє державному життю певної нації, прикладом чого може бути англійський націоналізм. Щодо України, то він має спиратись на любов до своїх земляків, а не на ненависть до них за те, що вони не українські націоналісти, для нього мусить бути ближчий український москвофіл чи польонофіл, ніж чужинець, який допомагає визволитись від Москви чи від Польщі. Всі свої почуття і весь свій розум такий націоналізм спрямовує на те, щоб створити з ними разом на українській землі спільну окрему державу, а не на те, щоб поза межами України найти союзника, який би допоміг знищити місцевих москвофілів і польонофілів.

На відміну від державно-творчого державно-руйнуючий націоналізм є містечково-територіальним, віросповідним, що державне життя роз'єднує, як націоналізм єврейський, польський, український. Такий націоналізм завжди знаходить спільну мову з чужоземцями проти своїх власних земляків, як це робили галицькі шовіністи, що їздили до Варшави просити допомоги проти місцевих галицьких поляків.

Будучи націоналізмом на моду лавочників (єврейське гасло "свій до свого") і на моді живучих од вівтарів "національної віри інтелігентів", він знаходить репрезентаторів серед людей озлоблених і егоцентричних (закоханих у собі), які своєю безсилою злобою все творче, життєздатне на Україні від України відганятимуть (див.: Липинський B. Націоналізм, патріотизм і шовінізм // Сучасність. — 1992. — № 6. — С. 77).

В. Липинський постійно закликав бути патріотом, а не шовіністом. Для нього бути патріотом означало бажати всіма силами своєї душі створення людського, державного й політичного співжиття людей, що живуть на українській землі, а не мріяти про топлення в Дніпрі більшості своїх земляків; шукати задоволення не в тому, "щоб бути Українцем", а в тому, щоб було честю носити ім'я Українця; вимагати гарних і добрих учинків від себе, як від Українця, а не перш за все ненавидіти інших тому, що вони "не-Українці"; виховувати в собі насамперед громадянські, політичні, державотворчі риси: віру в Бога і послух Його законам, тобто духовні вартості, вірність, твердість, сильновольність, дисципліну, пошану до своєї традиційної влади.

Бути шовіністом означає прикривати свою духовну пустоту (безрелігійність) і своє політичне руйництво: зрадництво, хитрість, безвольність, отаманію, самозакоханість, кар'єризм, декласованість — фанатичними вигуками про "неньку Україну", про "рідну мову", про "ми Українці", про клятих "Московинів і Ляхів" та ін. (Гам же. —

C. 77—78). Він попереджував, що такий "націоналізм" призведе тільки до "руїни" України.

В обгрунтуванні основних теоретичних положень В. Липинський постійно звертався до Історичних прикладів з життя України, Росії, країн Західної Європи від феодалізму до своєї доби, грунтовно аналізуючи всі етапи здобуття Україною своєї незалежності, причини її падіння. Такий історичний підхід надає його поглядам міцного онтологізму, динамізму, що виразно проявляються в його поглядах до тих же традицій. У загальних судженнях В. Липинського традиція постає як рух і творчість, власна доля, яка накладає на людину обов'язок творчості і праці, боротьби і руху, де кожний повинен виконувати свої обов'язки так, як наказує йому совість, тобто боротися і творити нове, спираючись на традицію та виходячи з неї.

Як справедливо зазначає Д Чижевський, динамізм В. Липинського — не абстрактний і не релятивний. Він завжди конкретний, грунтується на визнанні конкретного характеру будь-якого історичного об'єкта. Для нього не існує "нації загалом", "традиції загалом", а існують конкретні історичні нації, традиції, які в кожний певний момент модифікуються, змінюються, знову утворюються та обновляються.

Динамізм поглядів В. Липинського доповнюється історичним оптимізмом, який поєднується з високою моральністю, оскільки історія в його розумінні — це не беззмістовний потік подій, а процес, що містить високу мету людства на землі, здійснюючи високу людську правду. Релятивним він вважав поняття "реакційність" і "революційність", які залежать від конкретних умов і відносно дійсності набувають позитивного чи негативного змісту. Характерно також те, що, обстоюючи своєрідний елітаризм, В. Липинський не заперечує ролі і значення народних мас в історичному процесі, де головним для нього залишається почуття поваги до тих цінностей, які реалізуються історичним прогресом. Це характеризує В. Липинського як мислителя, його історіософську концепцію, філософію історії.

Проте слід зазначити, що викладеним вище не вичерпується сутність і зміст філософського та соціально-політичного доробку мислителів української діаспори. Варто було б провести розвідки творчості І. Лисяка-Рудницького, особливо його поглядів на положення України між Сходом і Заходом, формування модерної української нації, розвитку політичної думки в Україні та її класифікації. Потребує дослідження творчість І. Мірчука, міфософія Б. Антонина, філософські роздуми А. Шептицького, Й. Сліпого та інших українських філософів.

Революційна боротьба народів Російської імперії привела до повалення царизму, сприяючи завоюванню Україною своєї незалежності та самостійності, хоча і короткочасної, створенню в ній першої виборної влади парламентського типу Української Народної Республіки. При цьому значну роль відіграла діяльність таких видатних українських громадських і культурно-освітніх діячів та вчених, як Д. Антонович, В. Винниченко, М. Грушевський, В. Вернадський, П. Дорошенко, С. Єфремов, М. Василенко, І. Стешенко, Б. Кістяківський та ін. Серед цієї плеяди варто виділити М. Грушевського, і не тільки як першого главу Української Народної Республіки, а й як видатного історика, мислителя.

Михайло Сергійович Грушевський народився 29 вересня 1866 р. у м. Холм (тепер Хелм, Польща) в родині українського вчителя. Дитячі роки його пройшли спочатку в Ставрополі, а згодом на Кавказі. Під впливом розповідей батька, поїздок в Україну він пройнявся глибоким почуттям до української мови, пісні, традиції. Учнем Тифліської гімназії захопився історією, зокрема історією України, зачитуючись творами М. Костомарова, П. Куліша, М. Максимовича, А. Метлинського, А. Скалковського, публікаціями в журналі "Киевская старина", який називав "своєю справжньою школою".

По закінченні Тифліської гімназії М. Грушевський вступив на історичний факультет Київського університету, де наполегливо поповнював свої знання, формуючись як вчений під керівництвом В. Антоновича. В 1890 р. закінчив університет. Залишаючись в ньому стипендіатом кафедри російської історії, підготував магістерську дисертацію "Барське староство", яку успішно захистив у 1894 р. За рекомендацією В. Антоновича очолив кафедру всесвітньої історії Львівського університету, читаючи протягом 19 років курс історії України. З 1897 р. очолив Наукове товариство імені Шевченка, став редактором "Літературно-наукового вісника", а потім "Записок", одним із організаторів національно-демократичної партії Галичини.

Після революції 1905—1907 рр. М. Грушевський отримав можливість побувати в багатьох містах Наддніпрянщини, Слобідської та Південної України. Переніс до Києва видавництво "Літературно-наукового вісника" та інших українських журналів, став ініціатором створення Українського наукового товариства, ввійшов до керівництва Товариства українських поступовців — таємної понадпартійної організації українців в Російській імперії. Фундатором цієї організації був С. Єфремов, а ЇЇ керівництво в різний час здійснювали С. Петлюра, В. Винниченко, С. Чикаленко. Координуючи діяльність "Просвіти", після Лютневої революції саме Товариство українських поступовців (ТУП) скликало з'їзд представників українських організацій, на якому було зорганізовано Центральну Раду.

З початком першої світової війни М. Грушевський переїхав до Відня, а звідти до Італії, потім до Румунії. В листопаді 1914 р. він повернувся до Києва. Звинувачений царськими властями у шпигунстві на користь Австро-Угорщини, в 1915 р. М. Грушевський був заарештований і висланий до Симбірська. Тільки завдяки клопотанням Російської академії наук йому вдалося переїхати до Казані, а потім до Москви і зайнятися науковою роботою. В березні 1917 р. приєднався до Української партії соціалістів-революціонерів, очолив Центральну Раду, став першим Президентом Української Народної Республіки, докладаючи немало зусиль для створення української незалежної держави. Після гетьманського перевороту деякий час перебував на нелегальному положенні у Києві, а в березні 1919 р. виїхав за кордон. Проживав у Празі, Берліні, Женеві, Парижі, Відні, Бадені, займався переважно науковою роботою, створив у Відні Український соціологічний Інститут — ідеологічний центр української еміграції, організував видання та редагування ряду науково-політичних журналів. У 1924 р. ВУЦВК дозволив М. Грушевському повернутися до Києва для наукової праці. В цьому ж році його було обрано академіком ВУАН, він очолив наукову кафедру історії України, ряд комісій та секцій Академії наук, брав участь у редагуванні журналу "Україна", "Записок історико-філологічного відділу ВУАН", "Наукового збірника", "Студій з історії України". Поряд з науково-організаційною роботою М. Грушевський плідно працював у галузі історії, історії літератури України, досліджуючи творчість М. Костомарова, П. Куліша, М. Драгоманова, В. Антоновича. В 1929 р. його було обрано дійсним членом Академії наук СРСР. У березні 1931 р. він переїздить до Москви, де був заарештований у справі так званого Українського національного центру. За відсутністю доказів був звільнений, однак до Києва більше не повернувся. Помер у Кисловодську 25 листопада 1934 р., похований на Байковому кладовищі у Києві.

Серед праць М. Грушевського слід назвати перше в українській історіографії зведення збірки з історії України з давніх часів до середини XVIII ст., фундаментальний твір "История Украины-Руси" (Т.1—10 в 13 книгах, 1878—1935), "Очерк истории украинского народа" (1904), "Иллюстрированная история Украины" (1911), "Начало гражданства" (1921), "История украинской литературы" (Т. 1—5) тощо.

Для творів М. Грушевського характерне звернення до широкого фактичного матеріалу, знайденого в архівах Росії, Швеції, Польщі та інших країнах, спостереження над розвитком української мови, літератури, усної народної творчості. До наукового аналізу він прагнув залучити раніше невідомі літературні та історичні пам'ятки, документи. Однак цей фактичний матеріал учений використовував не сам по собі, а для вироблення теоретичних узагальнень. Він добре знав філософські вчення минулого, висвітлював у своїх творах погляди багатьох філософів Західної Європи XVIII—XIX ст., серед яких виділяв Гердера, Канта, Гегеля, Маркса, Енгельса. Гердера М. Грушевський цінував за те, що у своїй праці "Ідеї по філософії історії людства" рушійними силами суспільного розвитку він визнав народні маси, дав своє розуміння народності, народної традиції, сформулював нове визначення поняття національності.

Ідеї Гердера, на думку Грушевського, мали велике значення для слов'янських народів. Останнє він пов'язував з позитивною оцінкою Гердером духовних сил і перспектив розвитку слов'янських народів, що стало основою формування нової слов'янської самосвідомості, осмислення слов'янами свого місця в історичному процесі.

Заслугу Канта, його праці "Критика чистого розуму" М. Грушевський вбачав у тому, що він по-новому намагався розв'язати гносеологічні питання, які назріли в попередніх філософських системах, з'ясувати пізнавальні можливості людини, подальші шляхи пізнання, розвитку науки і філософії. Українського вченого приваблював також критичний підхід Канта до наведених питань. Осмислюючи філософію Гегеля, найсуттєвішим у ній М. Грушевський вважав діалектику, підкреслюючи водночас суперечливість філософської системи Гегеля загалом. Основну суперечність в ній він вбачав у невідповідності ідеї розвитку тим консервативним висновкам, які робив Гегель у своїй філософії історії. Маркса і Енгельса історик називав "творцями наукового соціалізму", підкреслюючи значення їх праць для пояснення історії. М. Грушевський високо оцінював працю Ф. Енгельса "Положення робітничого класу в Англії".

Ідеї західноєвропейської філософії не могли залишитись осторонь при розробці М. Грушевським методологічних засад своєї історіософської концепції. Світоглядну її основу обумовили все-таки не вони, а звернення до історії, культури, життя свого народу. Наріжним каменем творчості М. Грушевського стало національне питання загалом і насамперед проблема національної незалежності України. Ще юнаком (14 березня 1884 р.) він записував у щоденнику: "Я мрію про об'єднання України, про боротьбу всього життя для цієї мети". Пізніше в публіцистичних творах, виступах він різко виступав проти тих представників російської та української інтелігенції, які не розуміли важливості національного питання, презирливо ставилися до нього як до такого, що віджило свій вік. Спираючись на традиції радикального українського народництва, що йшли від кирило-мефодіївців, погляди М. Костомарова, В. Антоновича, М. Драгоманова, він прагнув створити свою історіософську концепцію, дати раціональну схему самостійності українського історичного процесу, показати, що український народ має свою культуру, мову, історію.

Стосовно світоглядних орієнтирів то, за справедливим зауваженням П. Пріцака, такими для Грушевського стали визнання М. Максимовичем духу народу, безперервності в українському історичному процесі, ідея політичного українця М. Драгоманова, ідея несумісності і нетотожності історії народу та історії держави чи династії, перевага історії першозваної (народу) над другою (державою) М. Костомарова.

Як історик М. Грушевський усвідомлював усю складність і взаємообумовленість історичного процесу, як і те, що всі прояви розумового життя залежать від впливу умов життя політичного й соціального. Рушійною силою історії він вважав народ. На його думку, саме селяни, козаки, міщани є справжніми творцями українського національного прогресу. М. Грушевський відкидав ідею запозичення державності від варягів, доводячи, що державність на Русі виникла з розвитку реальних умов полянських племен. На противагу твердженням тодішньої офіційної історіографії про українське "плем'я" як частину російського, М. Грушевський виступав проти нівелювання українського минулого російським історичним процесом, постійно підкреслюючи, що український народ має на своїй землі глибоке коріння, а його минуле і культура нації є органічно-самостійним явищем.

Обстоюючи генетичний зв'язок українців з руською народністю і роблячи їх прямими спадкоємцями києво-руської спадщини, письменник підкреслював осібність історії України як історично-неперервного процесу, що йде від Київської Русі через Галицько-Волинське князівство до гетьманщини. В цьому процесі він високо оцінював Галицько-Волинське князівство, яке, на його думку, власне, дало основу формування української народності. Особливу увагу М. Грушевський приділяв історії українського козацтва. Використовуючи історичні документи і факти того часу, він намагався осмислити долю українського народу, події періодів національно-визвольної війни і після приєднання України до Росії з'ясувати роль і значення політичних і церковних діячів в обстоюванні незалежності України (Б. Хмельницького, П. Дорошенка, І. Виговського, І. Мазепи, П. Орлика), оцінка намірів та дій яких була спотворена офіційними російськими історіографами.

М. Грушевський доходив висновку, що саме політика Москви покінчила з українською державністю, перетворивши Україну на здобуток свого царства і міцно взявши її в свої руки. Значну провину за втрату Україною своєї державності і незалежності М. Грушевський покладав на українське панство, яке забуло свої давні змагання за вольності та політичні свободи, захопилося клопотанням довкола чинів та жалування. Так само, як і В. Антонович, у своїй творчості М. Грушевський проводить думку про безкласовість українського суспільства з визнанням того, що панівні класи в Україні не були українцями. Зумовлювалося це тим, що частина з них, захищаючи свої привілеї, втрачала свою належність до українського народу, його культури і приставала до пануючої державності, ставала чужою українському народові. Інша частина, розоряючись, зливалася із загальною частиною земства, що приводило до соціального нівелювання, демократизації суспільних відносин, зведення національного складу України до демосу селянського, землеробського, який знаходив собі опору в устрої демократичної общини.

Відносячи Україну до категорії демократичних народностей, ідеал майбутньої української державності вчений вбачав у демократичній федерації з широкими правами місцевих громад, виборністю органів управління. Своє ставлення до цього питання він чітко сформулював ще в 1883 р. "Вже здавна, — писав він у щоденнику 15 жовтня 1883 р., — було у нас кшталт демократический, й мусимо ми цього кшталту держатись й з іншими словенськими народами вчинити кшталт федеративний. Це правда, й це треба робити й українцям, що під Москвою, але ж я думаю, що з цього "федеративного" кшталту не було ще якої напасти — ми вже нюхали цю федерацію, гарно знаємо, чим це діло пахне, вже були ми з Литвою і потім з ляхами, як "рівний з рівним та як вільний з вільним" й усього вже доволі набачились. Ні, перше треба нам волю одвоювати, одбити, потім землею своєю гарно упоратись, усе, що не до ладу, поправити, а потім вже всякі союзи та "федерації" робити... Ось от того, про мене, ми до Москви у неволю попали, що, вискочив з неволі лясської, до Москви почали при с и куватись, а якби пан Зиновій (це вже тут він й не дуже винен) перше улагодивсь гарненько у себе дома, добре Україну арештовав (?), то й не було б цього нічого..." . Наведене певною мірою зумовило ставлення М. Грушевського до радянської Росії. Як федераліст, він визнавав можливість вільного, рівноправного федеративного союзу України з

Росією, проте не з імперською, а демократичною. Однак бюрократизм, однопартійність, загальне відчуження, колоніально-політичний централізм, не конструктивність більшовиків у національному питанні. їх нещирість, на які М. Грушевський вказував у листах до Хр. Раковського, стали тією причиною, через яку він не бажав йти на союз з пожовтневою Росією.

Для загальних роздумів варто зазначити один момент, який випливає з нашої ментальності. Переважній більшості образливих характеристик типу "творець націонал-фашистської концепції України", "запеклий ворог українського народу", "жрець зоологічного націоналізму" та ін., М. Грушевський зобов'язаний саме своїм землякам, тоді як навіть російська історіографія зуміла їх уникнути, тим більше, що захист самостійності України поєднувався у нього з різким засудженням екстремістського націоналізму різних кольорів, визнанням повноправності розвитку всіх народів.

Український та російський філософ Василь Васильович Зеньковський народився 4 липня 1891 р. в м. Проскурові (нині м. Хмельницький) у родині священика. Вищу освіту він здобув на історико-філологічному факультеті Київського університету, де був одним з безпосередніх учнів Г. Челпанова. Доцент, а після стажування за кордоном, закінчення якого збіглося з початком першої світової війни, та захисту докторської дисертації з 1915 р. — професор кафедри філософії університету. Читав курс психології та логіки.

У 1918 р. В. Зеньковський ввійшов до складу уряду Скоропадського, обійнявши в ньому посаду міністра віросповідань. У 1919 р. виїхав за кордон, спочатку до Югославії, де викладав філософію у Белградському університеті, а з 1926 р. працював у Парижі на посаді професора філософії Богословського православного інституту. В 1942 р. прийняв сан священика. Помер 5 серпня 1962 р.

В. Зеньковський автор таких праць: "Современное состояние психофизической проблемы". — К., 1905; "Проблема психической причинности". — К., 1914; "Психология детства". — Лейпциг, 1924; "Проблема воспитания в свете христианской антропологии". — Париж, 1934; "Русские мыслители и Европа". — Париж, 1955; "История русской философии". — Париж, 1956. — Т. 1—2; "Н. В. Гоголь". — Париж, 1961; "Основы христианской философии". — Париж, 1961—1964. — Т. 1—2.

На початку своєї педагогічної та наукової діяльності В. Зеньковський виступав послідовником неокантіанства Г. Челпанова і його основним репрезентатором у Київському університеті. Пізніше сприйняв ряд психологічних ідей 3. Фрейда та логічних Б. Гуссерля, за працями яких після повернення з-за кордону читав курс психології та логіки, дотримуючись ідеалістичних позицій, постійно підкреслюючи їх. У центрі наукових інтересів В. Зеньковського цього часу стояла проблема природи та своєрідності людської психіки, а конкретніше — проблема душі, в інтерпретації якої він стояв на теологічних позиціях, обстоюючи безсмертність душі, створеної Богом. Звідси питання детермінації психічних актів, у постановці та розв'язанні якого В. Зеньковський спирався на неокантіанство на феноменологію Е. Гуссерля. Таємницю причинності він пов'язував з таємницями часу і становлення, виходячи з визнання апріорності та ірраціональності, наголошуючи, що в ідеальній сфері взагалі немає місця становленню, немає місця часові. Логічні зв'язки за своєю суттю позачасові і не мають потреби в часі для того, щоб за підставою з'явився наслідок. Останнє особливо проявляється при незворотності часу, хоча, будучи ірраціональним, час може вбирати в "собі" ідеальні зв'язки або може вбиратися цими ідеальними зв'язками. Тут проходить остання межа нашого пізнання, оскільки феноменологічна подвоєність буття, наявність в бутті ідеального начала і реального часу ні до чого далі не зводиться.

Продовжуючи своє розкриття суті причинності, В Зеньковський дійшов висновку, що причинність нічого в собі іншого не містить окрім іманентного чинника можливості; її сенс полягає в тому, що все, що, буває, породжує щось нове із себе, відповідно до чого її зміст потрібно шукати у твореннях, де першою ознакою причинності є момент творення причиною своєї дії. Момент необхідності, який є незалежним від досвіду за своїм гносеологічним походженням, знаходить в досвіді свою межу у його застосуванні до причинності. Проте він не має органічного зв'язку із сутністю причинності, а раз немає апріорної необхідності мислити причинний зв'язок необхідного, раз, з іншого боку, об'єм охоплення причинністю необхідності не має визначених меж, то це означає, що питання про походження необхідності зводиться виключно до психологічної, а не до гносеологічної проблеми. Застосовуючи категорію причинності, ми творимо досвід, а постулювання загальної причинності має суто релігійну свідомість тільки в самопричинності, реальність якої знаходиться в релігійному досвіді.

Негативно ставлячись до матеріалізму, заперечуючи об'єктивність закономірності світу, В. Зеньковський стверджував, що визнання вічності матерії і сили не дає підстав до виявлення пануючих в природі закономірностей. Швидше навпаки, ідеальне логічне начало могло породжувати матеріальне буття. Однак якщо реальний потік буття натягував на ідеальний "скелет" живу плоть матерії, то це могло бути зведено до ідеальної сили, до Логосу, тому що ніщо не може підпорядковувати собі реальне буття без Вищої реальності. Не може бути застосованою до органічного світу і механічна причинність, оскільки органічний світ має амеханічний чинник — психіку.

Крім того, механічна причинність має сліпий характер прояву, тоді як органічний світ пов'язаний з доцільністю, тобто містить у собі дію кінцевої причини. Щоправда, і те, й інше має теологічний чинник, проте у механічному світі теологічний чинник має трансцендентний характер, тоді як в життєвих процесах доцільність іманентна організмові. Тому, робить висновок В. Зеньковський, психічна причинність є причинністю суб'єктивною і лише в ідеальному своєму змісті вона набуває структурного характеру, приводить до феноменологічної багатоманітності. Отже, причинність не є зовнішнім наслідком буття, де повинна пояснювати факт змінності, навпаки, вона в собі не містить нічого іншого, крім іманентного чинника змінення, а свій істинний смисл поняття причинності знаходить в твореннях і переходах сили. Психічне буття не може виникнути з інших форм буття, воно завжди індивідуальне. Останнє постає як немеркнучий прояв Абсолюту, а причинність як така виникає із справжньої causa sui — Божества такою мірою, як і свобода вибору людини лежить у ньому.

У період еміграції В. Зеньковський основну увагу приділяв питанням історії філософії, зокрема історії російської філософської думки, звертаючи велику увагу на дослідження філософських поглядів В. Соловйова, М. Гоголя, Л. Толстого, сам формуючись як історик філософії під їх впливом.