1. Наукова революція XVII ст. (І. Ньютон) і проблема методу пізнання у філософії (Ф. Бекона, Р. Декарта).

Загальноприйнятим вважається положення про те, що саме в XVII ст. виникла європейська наука (перш за все це відноситься до класичного природознавства), причому "на початку століття її ще не було, в кінці століття вона вже була". Характерно, що виникла вона відразу у взаємозв'язку всіх складових: теоретичного знання, його логічного обгрунтування та математичного опису, експериментальної перевірки, соціальної структури з мережею наукових комунікацій і громадським застосуванням.

Географія цього процесу включає чимало європейських країн і міст, але представляється можливим виділення Італії на початку, і Англії в кінці періоду, як його "головних" наукових центрів.

Умовно можна виділити три етапи становлення науки. Перший, пов'язаний, перш за все, з діяльністю Г. Галілея - формування нової наукової парадигми; другий - з Р. Декартом - формування теоретико-методологічних основ нової науки; і третій - "головним" героєм якого був І. Ньютон, - повне завершення нової наукової парадигми - початок сучасної науки. І хоча не всі згодні з визначенням "наукова революція", вперше введеним в 1939 р А. Койре, Всі сходяться в тому, що саме в XVII ст. була створена класична наука сучасного типу.

На питання: "Чому виникає наука?" - Навряд чи можливо дати вичерпну відповідь, але цілком можна простежити і описати механізм виникнення цього явища. Пізнавальної моделлю античності був Світ як Космос; і мислителів хвилювала швидше проблема ідеальною, ніж "реальною" природи. Пізнавальної моделлю середньовіччя був Світ як Текст; і "реальна" природа також мало турбувала схоластів. Пізнавальної моделлю Нового часу став Світ як Природа. Розробка загальнозначущої процедури "Запитування" - експерименту і створення спеціального наукового мови опису діалогу з Природою - становить головний зміст наукової революції.

"Старий" і "новий" космос "Старий космос" - це світ "за Арістотелем і Птолемею": він має кулясту форму, вічний і нерухомий; за його межами немає ні часу, ні простору; в центрі його - Земля; він діхотомічен: змінюється підмісячний світ і зовсім незмінний надлунний; порожнечі немає: в підмісячному світі - 4 елементи (земля, вода, повітря, вогонь), в надлунном - ефір; всі рухи в космосі - кругові, відповідно до кінематикою Птолемея. "Новий космос" (По Копернику) починався з простої моделі, що збігається з моделлю Аристарха Самоський: обертання Землі відбувалося навколо осі; центральне положення Сонця - всередині планетної системи; Земля - ??планета, навколо якої обертається Місяць. Саме ця модель, як піфагорійський символ гармонійного світу надихала і самого Коперника, Галілея, і Кеплера, оскільки відповідала астрономічними спостереженнями краще, ніж геоцентрична модель Птолемея. Дуже потужним виявився удар цієї моделі за християнським світоглядом - недарма Мартін Лютер і Джон Донн у своїй сатиричній поемі "Святий Ігнатій, його таємна рада ..." всіляко паплюжили католицького священика Коперника: він, "зупинивши Сонце", позбавив Землю сакральності центру світобудови.

Спостережна астрономія. Вищої досконалості в спостережної астрономії в "дотелескопіческую епоху" досяг, безсумнівно, тихо Браге (1546 - 1601), помічником і, до певної міри, науковим спадкоємцем якого був Йоганн Кеплер (1571 - 1630). На основі спостережень Бразі склав каталог 777 зірок, причому координати 21 опорної зірки були їм визначені з особливою ретельністю. Помилка при визначенні положень зірок не перевищувала однієї хвилини, а для опорних зірок - ще менше. Пізніше список зірок був доведений до 1000. Найбільш революційним в науці було спостереження Тихо Браге появи нової зірки в сузір'ї Кассіопеї 11 листопада 1572 р Тихо Браге не тільки зафіксував це явище, але і строго науково його описав. Досконалий надлунний світ Аристотеля отримав ще один сильний удар. Нова модель світу. Перший "робочий креслення" нової моделі світу судилося виконати Йогану Кеплеру,на якого з дитинства випало стільки особистих нещасть, що важко знайти більш важку долю. Кеплер був відкритим і послідовним піфагорійцем і досконалість своєї астрономічної моделі шукав (і знайшов!) В поєднанні правильних багатогранників і описували їх кіл, правда, знайшов їх у своїй третій геометричної моделі, відмовившись при цьому від кругової орбіти небесних тіл.

У книзі "Нова астрономія, заснована на причинних зв'язках, Або фізика неба, виведена з вивчення рухів зірок зірки Марс, заснованих на спостереженнях благородного Тихо Браге", завершеної в 1607 р і опублікованій двома роками пізніше, Кеплер привів два зі своїх знаменитих трьох законів руху планет: Кожна планета рухається по еліпсу, в одному з фокусів якого знаходиться Сонце. Кожна планета рухається в площині, що проходить через центр Сонця, причому лінія, що з'єднує Сонце з планетою (радіус-вектор планети), за рівні проміжки часу описує рівні площі. У 1618 р Кеплер оприлюднив свій третій закон планетних рухів: Квадрати періодів обертання планет навколо Сонця співвідносяться як куби великих піввісь їх орбіт.

Кеплер не зміг пояснити причини планетних рухів: він вважав, що їх "штовхає" Сонце, випускаючи при своєму обертанні особливі частинки (species immateriata). Кеплерівської закон площ - це перше математичний опис планетарних рухів, исключившее принцип рівномірного руху по колу як першооснову. Більш того, він вперше висловив зв'язок між миттєвими значеннями безперервно змінюються величин (кутової швидкості планети щодо Сонця і її відстані до нього). Цей "миттєвий" метод опису, який Кеплер згодом цілком усвідомлено використовував при аналізі руху Марса, став одним з видатних принципових досягнень науки XVII в. - Методом диференціального обчислення, оформленого Г. Лейбніцем і І. Ньютоном.

Кеплер заклав перший камінь (другим стала механіка Галілея) у фундамент, на якому покоїться теорія Ньютона.

Космологія і механіка Галілея. У Галілео Галілея (1564 - 1642) вперше зв'язок космології з наукою про рух придбала усвідомлений характер, що і стало основою створення наукової механіки. Спочатку (до 1610 г.) Галілеєм були відкриті закони механіки, але перші публікації і трагічні моменти його життя були пов'язані з менш оригінальними роботами з космології. Винахід 1608 р голландцем Хансом Ліпперсхеем,виробникомочок, телескопа (правда, не призначався для астрономічних цілей), дало можливість Галілею, удосконаливши його, у січні 1610 року "відкрити нову астрономічну еру". Виявилося, що Місяць покритий горами, Чумацький шлях складається з зірок, Юпітер оточений чотирма супутниками і т. Д "Аристотелевский світ" звалився остаточно. Разом з тим, Галілей не створив цілісної системи.

Нова механіка. У 1638 р вийшла остання книга Г. Галілея "Бесіди і математичні докази, що стосуються двох нових галузей науки, що відносяться до механіки і місцевим руху ...", в якій він стосувався проблем, вирішених їм за 30 років до цього. Механіка Галілея дає ідеалізований опис руху тіл поблизу поверхні Землі, нехтуючи опором повітря, кривизною земної поверхні і залежністю прискорення вільного падіння від висоти.

В основі "теорії" Галілея лежать чотири прості аксіоми (правда, в явному вигляді Галілеєм Незрозуміло яка):

Вільний рух по горизонтальній площині відбувається з постійною за величиною і напрямком швидкістю (сьогодні - закон інерції, або перший закон Ньютона).

Вільно падаюче тіло рухається з постійним прискоренням. dV = gdt, де dV - приріст швидкості, що відбувається за інтервал часу dt, а g - постійне прискорення Вільний падіння. Тоді швидкість V вільно падаючого тіла в момент t буде дорівнює V = g (t-t0) + V0, де Vо - швидкість тіла в початковий момент часу.

Тіло, ковзне без тертя по похилій площині, рухається з постійним прискоренням g sinQ. Де Q - кут нахилу площини до горизонту. V2 = 2 (g sinQ) d, де d = h / sinQ, h - висота, з якої тіло почало рухатися, так що V2 = 2gh.

Галілей надзвичайно пишався цією формулою, оскільки вона дозволяла визначати швидкість за допомогою геометрії.

Принцип відносності Галілея і рух снарядів ("Перетворення Галілея").

Траєкторія снаряда описується рівнянням параболи: y = y0 + (Vy / Vx) x-1/2 (g / Vx2) x2, де y0 - висота вилетів снаряда; Vx- його горизонтальна швидкість; Vy - вертикальна швидкість.

Філософсько-методологічна маніфестація наукової революції.Тільки через кілька століть виявилося можливим виділити якісь тенденції в XVII в. "Всередині" ж нього процеси були мало пов'язані один з одним. Потужне емпіричне рух в природознавстві зародилося саме по собі - воно відповідало якоїсь внутрішньої потреби пізнання; філософсько-методологічне усвідомлення цього "внутрішнього руху" розвивалося також само собою, і те, що сьогодні ми бачимо їх тотожність - вагомий аргумент в обгрунтуванні науковості як такої.

Першими "концептуалістами" Нового часу прийнято вважати Френсіса Бекона (1561 - 1626) і Рене Декарта (1596 - 1650).

Бекону належить проголошення верховенства методу індукції.

Декарт незрівнянно більш глибокий мислитель - засновник філософії Нового часу. На відміну від Бекона, Декарт шукає обгрунтування знання не стільки в сфері його практичної реалізації, скільки в сфері самого знання. Тому в центрі методологічних роздумів ("сумнівів") Декарта - думка і сам Людина. Три положення механіки Декарта важливі для розуміння подальшої філософії природознавства: в світі відсутній порожнеча, Всесвіт наповнений матерією (і вся вона в безперервному русі), матерія і простір суть одне. Не існує абсолютної системи відліку, А отже, і абсолютного руху.Р. Декарт з'явився типовим представником ятрофізікі - напрямки в природознавстві, що розглядало живу природу з позицій фізики.

Подальший розвиток цей напрямок одержав в роботах італійського анатома Джованні Бореллі (1608-1679) - основоположника ятромеханікі, яке надалі виросло в біомеханіку.З позицій ятрофізікі і ятромеханікі живий організм подібний до машині, в якій всі процеси можна пояснити за допомогою математики і механіки. (Подібно ятрофізіке широкий розвиток отримала і ятрохімія - напрямок, що представляє всі процеси, що відбуваються в організмі - хімічними.)

Нова картина світу. До кінця XVII в. "Новий космос", нова картина світу, що і було когнітивної суттю науки, була повністю створена. ("Ньютоновская фізика була ... спущена з Небес на Землю по похилій площині Галілея", Анрі Бергсон). Її архітектором і виконробом став Ісаак Ньютон (1643 - 1727).

Роль Ньютона в історії науки дивовижна. Багато що, чим він займався, що він описав, зокрема, в знаменитих "Математичних засадах натуральної філософії" (перше видання вийшло в 1687 р під наглядом Е. Галлея) Було раніше висловлено і описано іншими. Наприклад, в приватних експериментах і міркуваннях Х. Гюйгенс (1629 - 1695) фактично використовував основні положення, які пізніше лягли в основу теорії Ньютона:

Пропорційність ваги тіла G його масі m; (G = mg).

Співвідношення між прикладеною силою, масою та прискоренням (F = ma).

Рівність дії і протидії.

В історії відомі не завжди красиві пріоритетні суперечки, героєм яких був Ньютон (чого вартий один спір з Лейбніцем). Але все це не применшує велич наукового подвигу Ньютона. Він показав себе справжнім Майстром, який не так узагальнював, скільки створював оригінальну нову концепцію світу.

Основні положення теорії Ньютона У Ньютона, також як і у Галілея, злилися космологія і механіка (правда, без філософії - "гіпотез не вигадую"), головними положеннями яких стали следующии: Поняття рушійної сили - вищої по відношенню до тіла (будь-якого: снаряду або Місяці, наприклад), яка може бути виміряна по зміні руху (його похідної). При цьому Ньютон зрозумів, що сила, швидкість і прискорення представляють собою векторні величини, а закони руху повинні описуватися як співвідношення між векторами.

Найбільш повно все це виражається другим законом Ньютона: "Прискорення" a ", повідомляється тілу маси" m ", прямо пропорційно прикладеною силі" F "і обернено пропорційно масі" m ", т. Е "F = ma".

Введено поняття інерції, яка спочатку властива матерії і вимірюється її кількістю.

Перший закон Ньютона говорить: "Якби на тіло не діяло ніяких сил взагалі, то воно після того, як йому повідомили початкову швидкість, продовжувало б рухатися у відповідному напрямку рівномірно і прямолінійно". Отже, ніяких вільних рухів немає, а будь-який криволінійний рух можливо лише під дією сили.

Введено поняття співвідношення гравітаційної та інертної мас (вони прямо пропорційні один одному).

Звідси випливає обгрунтування тяжіння як універсальної сили, а також третій закон Ньютона: "Кожна дія викликає протидію, рівну за величиною і протилежно спрямована, або, іншими словами, взаємне дію двох тіл один на одного одно за величиною і протилежно по напрямку".

Особливе місце в роздумах Ньютона належить пошуку адекватного кількісного (математичного) опису руху. Звідси бере початок новий розділ математики, який Ньютон назвав "методом початкових і кінцевих відносин" (диференціальне числення).

Досліджуючи руху по некруговой орбіті, Ньютон розглядав його як постійно "падаюче". При цьому він ввів поняття "граничне відношення", засноване на інтуїтивному уявленні про рух, так само, як евклідові поняття "точки" і "лінії" засновані на інтуїтивному сприйнятті простору - це свого роду кванти руху.

Важливе значення при цьому мають ті "граничні відносини", які характеризують швидкість зміни будь-яких величин (т. Е зміни в залежності від часу). Ньютон назвав їх "флюксіями" (зараз - похідні). Друга похідна при цьому звучала як "флюксія від флюксий", що особливо обурювало одного з критиків Ньютона єпископа Дж. Берклі, який вважав це безглуздим винаходом, подібним примарі примари.

У "тіні" Ньютона кілька губляться фігури інших видатних дослідників і мислителів XVII ст. Перш за все, слід відзначити Готфріда Лейбніца (1646-1716) і згадати його значно глибше, ніж у Ньютона, осмислення поняття диференціала як загальнонаукового терміна (сам термін належить Лейбніца), як власне наукового методу, а не тільки мови наукового опису конкретного наукового факту; і вказати його дивовижну теорію - "Монадологія" - про своєрідні кванти - "Монада" буття. Окремо згадки заслуговують поняття абсолютного ("порожнього") простору, в якому знаходяться зосереджені маси (з їх взаємним дальнодействием і єдиним центром мас); і абсолютного ж часу з початковою точкою відліку (повністю оборотного, оскільки зміна знаку часу в формулах механіки не змінює їх виду і сенсу).

Теорія Ньютона - проста, ясна, легко перевіряється і наочна - стала фундаментом усього "класичного природознавства", механічної картиною світу і філософії, інтегральним виразом і критерієм самого розуміння науковості на більш ніж 200 років. Чи не втратила вона свого значення і сьогодні.

Соціальна сторона наукової революції XVII століття. Розгляд історії наукової революції XVII в. не може бути вичерпано лише її когнітивної стороною. У XVII ст. наука стала частиною соціальної системи.

З самого початку століття в багатьох країнах з'являється безліч «Мініакадемій»,наприклад, Флорентійська Академія деї Лінчеї, Знаменитим членом якої був Г. Галілей. У другій половині століття виникають "Великі" академії - спільноти професійних вчених. У 1660 р організований в приватній лондонській науково-дослідної лабораторії сучасного типу гурток, куди входили Роберт Бойль (1627 - 1691), Крістофер Рен (1632 - 1723), Джон Валліс, Вільям Нейл та інші, був перетворений в "Лондонське королівське товариство для розвитку знань про природу" (Royal Society of London for Improving Natural Knowledge). Ньютон став членом цього товариства в 1672 р, а з 1703 р - його президентом. З 1664 р суспільство стало регулярно друкувати свої праці - "Philosophical Transactions".

У 1666 р, також шляхом перетворення подібного гуртка, була організована Академія наук в Парижі.

Становлення науки виражало прагнення до осмислення світу, з одного боку; з іншого - стимулювало розвиток подібних процесів в різних сферах суспільного життя. Величезний внесок у розвиток правосвідомості, ідей віротерпимості і свободи совісті внесли такі філософи XVI - XVII ст., Як М. Монтень (1533 - 1592), Б. Спіноза (1632 - 1677), Т. Гоббс (1588 - 1679), Дж. Локк (1632 - 1704) та ін. Їх зусиллями розроблялися концепції громадянського суспільства, суспільного договору, забезпечення прав особистості і багато іншого.

Наукове мислення дозволяло висувати і обґрунтовувати механізми реалізації цих концепцій. У цьому контексті ключовою є оцінка Локком (друг Ньютона і член Лондонського королівського товариства) парламенту як соціальної наукової лабораторії, що сприяє пошуку, винаходу та реалізації нових і ефективних форм синтезу приватних інтересів громадян, включаючи інтерес держави.

Короткий науковий підсумок XVII століття. Старий Космос застарів і був зруйнований. У новій картині світу, яка замінила старий Космос, не було нічого живого і невизначеного і, здавалося, все можна було розрахувати ("кеплерівської детермінізм"). Наука знайшла свої механізми і процедури конструювання теоретичного знання, перевірки і самоперевірки, свою мову, перш за все, в математичної його формі, що став "плоттю" методу. Наука стала соціальною системою - з'явилися свої професійні організації, друковані органи, ціла інфраструктура (включаючи спеціальний інструментарій). У науці виникли свої норми і правила поведінки, канали комунікації. Наука через поширення принципів науковості стає різким інтелектуальним силою - школою "правильного" мислення, - впливає на спеціальні процеси в самих різних формах.

Виростаючи з містицизму, наука поступово долала його.

Ньютон і його час

Узагальнивши розрізнені результати своїх попередників у струнку теоретичну систему знання (ньютонівську механіку), Ньютон (1643-1727) став основоположником класичної теоретичної фізики. Він сформулював її цілі, розробив методи й програму розвитку, яка була означена таким чином: "Було б непогано вивести з начал механіки й інші явища природи". В основі ньютон і вського методу лежить експериментальне встановлення точних кількісних закономірних зв'язків між явищами й виведення з них загальних законів природи методом індукції.

Ньютон народився в рік початку великої громадянської війни в Англії і пережив за своє довге, вісімдесятип'ятилітнє життя страту Карла І, правління Кромвеля, реставрацію Стюартів, другу, так звану "безкровну" славну революцію 1688 р. і помер за зміцнілого конституційного режиму. Він був сучасником Петра І і Людовіка XIV. Але політичні бурі, очевидно, не залишили глибоких слідів у житті Ньютона. Він був, принаймні зовні, аполітичним "філософом" у тому широкому розумінні, у якому це слово застосовувалося в давнину.

Життя Ньютона спливало спокійно, мирно й одноманітно; помер він неодруженим, нікуди не виїжджав за межі Англії, подорожі його обмежувалися невеликими відстанями від Грентема до Кембриджу й Лондона (близько 200 км). Ньютон відзначався міцним здоров'ям, ніколи не мав особливо близьких друзів, родичів чисто "життєва" біографія Ньютона майже обмежується послужним списком та десятком анекдотів-легенд. Усе це тільки показна оболонка справжньої діяльності Ньютона, яка поглинала його повністю, принаймні, у першій половині життя; плодами її стали "Оптика", "Математичні начала натуральної філософії" і метод флюксій.

Ньютон, незважаючи на небачену широту своїх наукових інтересів, не був універсальним генієм, як Леонардо да Вінчі, чи "полігієтором" (знавцем усіх наук), як Лейбніц. Його думки й робота зосереджувалися на "натуральній філософії", або фізиці; математика й астрономія в його руках були, зрештою, методом і матеріалом для вирішення основних фізичних завдань. Богословські й історичні знання Ньютона можна розглядати як неминучу данину часу, властиву багатьом його сучасникам.

Мирна одноманітність життя й зосередженість думки та роботи були тими сприятливими чинниками, які допомагали Ньютону із неупередженістю стороннього глядача усвідомити разючі розміри й велич досягнень пізнання, але якість наукової спадщини вченого є секретом генія, що залишився незрозумілим і для нього самого. Ми можемо тільки захоплюватися ним.

Народився І. Ньютон у невеликому селищі Вульсторп у графстві Лінкольн 5 січня 1643 р. у родині дрібного фермера. Його дитячі і юнацькі роки минали в середовищі фермерів і сільських пасторів. У дитинстві Ісаак жив в основному на піклуванні бабусі. Схильний до самітності, міркувань, завзятий у навчанні хлопчик успішно закінчив школу і в 1660 р. вступив до Кембриджського університету. Усі свої великі відкриття він зробив або підготував у молоді роки — з 1665 по 1667 pp., рятуючись у рідному Вульсторпі від чуми, що лютувала в містах Англії. Серед цих відкриттів — закони динаміки, закон всесвітнього тяжіння, створення (одночасно з Лейбніцем) нових математичних методів диференціального й інтегрального числення, що стали фундаментом вищої математики; винахід телескопа-рефлектора, відкриття спектрального складу білого світла й ін.

"Математичні начала натуральної філософії" і їх структура

Безпосередня мета "Начал" — наведення доказів на користь закону всесвітнього тяжіння як такого, що безпосередньо випливає із застосування принципів механіки до руху небесних тіл. Підготовку цієї безпосередності було проведено з вражаючою майстерністю. "Начала" побудовані дуже чітко, і ця чіткість, де випадкова. Наслідуючи Евкліда, Ньютон спочатку вводить визначення основних фізичних понять — маси, кількості руху, сили й т.п., потім ідуть аксіоми, або закони руху.

"Книга І, Про рух тіл" — вирішення ряду динамічних задач, які стосуються руху матеріальних точок і твердих тіл. Розглянуто основні питання стосовно закону ценг тральної сили, коли орбіту задано; зроблено спробу розв'язати й обернену проблему. Поряд із законом обернених квадратів у цих задачах фігурують й інші закони.

"Книга II, Про рух тіл". Мета другої книги — нищівна критика вихрової теорії Декарта, основна тема — гідродинамічні й гідростатичні задачі, закони руху тіл в середовищі з опором, хвильовий рух, найпростіші випадки вихрових рухів.

"Книга III, Про систему світу". Найбільш фізичною щодо змісту й найбільш вагомою за результатами була третя книга. Спочатку йдуть "Правила дослідження природи". Сформульовано чотири правила, зміст яких полягає в тому, що якщо з досліду щось випливає, то це вірно, і далі не потрібно вести філософські дискусії, а потрібно ці твердження застосовувати й спостерігати, що із цього вийде. Якщо наслідки узгоджуються з дослідом, то теорія правильна.

Наступний розділ називається "Явища". У ньому ретельно перераховано основні експериментальні факти — "явища". "Явища" описано дуже грунтовно. Наприклад, перевіряючи 3-ій закон Кеплера для супутників Юпітера, Ньютон докладно описує, за допомогою якого телескопа, якої довжини, за допомогою якого "пречудового мікрометра" було проведено вимірювання й т.д. Результатом аналізу наведених "явищ", а також деяких інших фактів Ньютон вважав встановлення факту, що "тяжіння існує до всіх тіл взагалі і є пропорційним масі кожного з них" і "тяжіння до окремих рівних частин тіл оберненопропорційне квадратам відстаней до цих частин".

Далі йде певна кількість теорем про властивості Сонячної системи. Є теореми про форму Землі, широтну залежність ваги й багато іншого. І, нарешті, йде найскладніше: кількісна теорія Місяця, теорія припливів і теорія комет.

Закон всесвітнього тяжіння

Ще в давнину, спостерігаючи за рухом планет, люди здогадувалися, що всі вони, разом із Землею, рухаються навколо Сонця. Пізніше, коли було забуто, про що знали колись, це відкриття заново зробив Коперник. І тоді виникли нові запитання: як саме планети рухаються навколо Сонця" який характер їхнього руху? Чи рухаються вони по колу й Сонце знаходиться в центрі, чи вони рухаються по якійсь іншій кривій? Як швидко вони рухаються? І так далі. З'ясувалося це не так швидко. Після Коперника знову настали неспокійні часи й розпочалися суперечки про те, чи обертаються планети разом із Землею навколо Сонця, чи Земля знаходиться в центрі Всесвіту. Тіхо Браге знайшов вихід із скрутного становища, що склалося на той час. Він прийшов до висновку, що потрібно дуже уважно стежити, де з'являються на небі планети, точно записувати дані спостережень і тоді уже вибирати між двома супротивними теоріями. Це і було початком сучасної науки, становленням нових підходів до правильного розуміння природи — спостерігати за явищем, записувати всі подробиці й використовувати їх для того чи іншого теоретичного тлумачення. І от Тіхо Браге у своїй обсерваторії фіксував щоночі положення планет. Величезну кількість високоточних даних Браге заповідав Кеплеру, який і спробував дати відповідь на питання, як рухаються планети навколо Сонця. У кінцевому підсумку Кеплер установив, що планети рухаються навколо Сонця по еліпсах, а Сонце знаходиться в одному з фокусів. Потім він відкрив другий і третій закони, які названі його ім'ям. Ці три закони вичерпно описують рух планет навколо Сонця. Але яка сила змушує планети рухатися?

Тим часом Галілей досліджував закони руху звичайнісіньких предметів, що були в нього під рукою. Вивчаючи рух кульки по похилій площині, хитання маятника й т.д., Галілей відкрив принцип інерції, відповідно до якого, якщо на предмет ніщо не діє і він рухається з певною швидкістю по прямій лінії, то рух відбуватиметься із цією ж швидкістю по цій же прямій лінії вічно.

Потім прийшов час Ньютона. Розмірковуючи над питанням: а якщо кулька не котиться по прямій лінії, що тоді? — він відповів так: для того, щоб хоч якось змінити її швидкість, потрібна сила. Наприклад, якщо ви підштовхнете кульку в тому напрямку, у якому вона котиться, то вона покотиться швидше. Якщо ви помітили, що вона повернула вбік, значить сила діяла збоку. Силу можна охарактеризувати добутком двох величин — прискорення й маси тіла. Силу можна і виміряти: наприклад, якщо ми прив'яжемо до мотузки камінь і почнемо крутити його над головою, то відчуємо, що мотузку треба тягти. Чим більша маса, тим сильніше потрібно тягти мотузку. Коли камінь рухається по колу, величина швидкості не змінюється, зате змінюється її напрямок. Ньютон вирішив, що планеті, яка обертається навколо Сонця, не потрібна сила, щоб рухатися вперед; якби ніякої сили не було, планета рухалася 6 по дотичній. Але насправді планета рухається не по прямій. її рух постійно відхиляється в бік Сонця. Щоб так викривити траєкторію, потрібна сила. Стало зрозуміло, що джерело цієї сили знаходиться десь біля Сонця. І Ньютонові вдалося довести, що другий закон Кеплера — закон рівності площ — безпосередньо випливає із тієї простої ідеї, що всі зміни у швидкості спрямовані до Сонця, навіть у випадку еліптичної орбіти. Цей закон посилив переконаність Ньютона в тому, що сила, яка діє на планет ти, спрямована до Сонця і що, знаючи, як період обертання різних планет залежить від відстані до Сонця, можна визначити, як слабшає сила з відстанню. Він довів, що сила оберненопропорційна квадрату відстані. Дотепер Ньютон не сказав нічого нового — він лише повторив іншими словами те, що сказав до нього Кеплер. Один закон Кеплера рівнозначний твердженню, що сила спрямована до Сонця, а інший — твердженню, що сила оберненопропорційна квадрату відстані й не залежить ні від яких інших величин, крім відстані.

Вихідний факт, покладений в основу Ньютонової теорії тяжіння, — вага, яку мають всі тіла, що знаходяться на Землі. З рівності прискорення для всіх падаючих тіл, доведеної численними експериментами, Ньютон встановлює, що ваги тіл, рів-новіддалених від центра Землі, відносяться як кількості матерії, чи маси тіл. За умови однакової віддаленості від центра Землі сили, з якими тіла притягають до себе Землю, відповідно пропорційні масам. Звідси випливає, що сила тяжіння, властива конкретному тілу, складається із сил тяжіння його частин. Тому всі земні тіла притягаються одне до одного із силою, пропорційною кількості матерії, тобто масі кожного тіла.

Установивши властивості земної ваги, Ньютон поставив за мету визначити тяжіння в небесному просторі. Як було зазначено вище, сила, що є причиною доцентрового прискорення планети, спрямована, як і саме прискорення, до Сонця, інакше кажучи, ця сила притягає планету до Сонця. Вона дорівнює прискоренню, помноженому на масу. З іншого боку, вага, що надає тілам рівномірного прискорення, спрямована до центра Землі й пропорційна масі. Ньютон припустив, що йдеться не про аналогію, а про тотожність, тобто ототожнив рух небесних тіл з падінням вантажів на Землі.

Установивши цей факт, Ньютон завершив об'єднання астрономії і земної механіки. Усю геніальну сміливість цієї ідеї важко зараз оцінити, настільки глибоко ввійшов закон всесвітнього тяжіння в науку.

Згодом Ньютон досліджує, чи можна за допомогою астрономічних спостережень підтвердити обернену пропорційність між квадратами відстаней і доцентровим прискоренням. Він припустив, що Місяць на орбіті утримують ті ж сили, що притягають предмети до Землі. Взявши за основу астрономічні дані, Ньютон підрахував, наскільки відхиляється Місяць за секунду від прямої лінії, по якій він повинен був би рухатися, якби його не притягувала Земля. Ця величина дещо більша, ніж 1,25 мм. Місяць знаходиться в 60 разів далі від центра Землі, ніж ми. Отже, якщо закон оберненої іропорційної залежності від квадрата відстані є вірним, то предмет біля поверхні Землі при падінні повинен пролітати за секунду 1,25 • 602, тому що на орбіті Місяця предмети притягаються в 60-60 разів слабкіше. Отже, 1,25 602 — це приблизно 5 м. Вимірювання Галілея показали, що, падаючи біля поверхні Землі, тіла пролітають за секунду 5 м. Це означало, що Ньютон на вірному шляху, тому що якщо раніше були відомі два незалежних факти: по-перше, період обертання Місяця й величина його орбіти і, по-друге, відстань, яку пролітає тіло, падаючи біля поверхні Землі, — то тепер ці факти виявилися тісно пов'язаними.

Таким чином, доцентрова сила, яка впливає на рух Місяця, на поверхні Землі повинна була б дорівнювати силі ваги. Сила, з якою Земля притягує Місяць і спричинює його рух по криволінійній орбіті, є земна сила ваги, дія якої поширюється аж до Місяця.

Якщо Земля притягує Місяць, то і Місяць з такою ж силою притягує Землю. З кеплерівських законів обертання планет навколо Сонця випливає, що доцентрова сила планет спрямована до центра Сонця, а доцентрова сила супутників — до центрів планет; ці сили оберненопропорційні квадратам відстаней до центрів тяжіння. Таким чином, закон тяжіння пояснює також рух планет і їхніх супутників. Досліджуючи рух комет, припливи й т.д., Ньютон в усьому бачить підтвердження свого закону.

Пізніше він переходить від небесних тіл до мікросвіту й прагне довести, що дрібні частинки речовини також зазнають взаємного тяжіння, яке пропорційне їх масі. Учений стверджує, що всі, без винятку, тіла — від нерухомих зірок до дрібних частинок — зазнають тяжіння, величина якого пропорційна добутку їхніх мас та оберненопропорційна квадрату відстані. Земля притягує Місяць, але і її саму притягує Сонце, і все це доповнюється зворотним впливом Місяця на Землю, Землі на Сонце й т.д. Відповідно, формула доцентрового прискорення перетворюється на формулу взаємного тяжіння

де G - множник пропорційності, а

— маси тіл, які взаємно притягаються одне до одного.

Віддаючи данину генію Ньютона, усе-таки слід зазначити, що закон всесвітнього тяжіння має ряд недоліків: він неспроможний, коли йдеться про обчислення руху Меркурія, передавання тяжіння через порожнечу, він визнає необхідність першого поштовху. На що "тірокляті питання" старої механіки дала відповідь загальна теорія відносності.

Першим філософом Нового часу був англійський дипломат і політичний діяч Ф. Бекон (1561 - 1626). У своїх творах із симптоматичними назвами "Новий Органон" та "Нова Атлантида" він проникливо передбачав надзвичайно важливу роль науки в подальшому розвитку суспільства. У зв'язку з цим основним завданням філософії Ф. Бекон вважав розроблення такого методу пізнання, який підніс би ефективність науки на новий рівень.

Ф. Бекон розрізняв "плодоносне" та "світлоносне" знання. Плодоносне - це таке знання, яке приносить користь, а світлоносне — це те, що збільшує можливості пізнання. До цього часу, на думку Ф. Бекона, знання були переважно просвітляючими людину, але вони також повинні і працювати на людину. Проте шлях до істини - процес суперечливий.

Ф. Бекон зауважує, що формуванню істинного знання заважають так звані "ідоли". Вони нагромаджені в історії пізнання, і їх треба усунути, давши шлях новому знанню. Перші два "ідоли" пов'язані з самою людиною, два останні - із соціальною діяльністю людини.

Ф. Бекон, аналізуючи і критикуючи стан речей у пізнанні, пропонує свій новий метод продукування знань. Використовуючи алегорію, він стверджує, що методом досягнення істини є спосіб дії бджоли, яка, на відміну від мурашки, що тільки збирає (а в науці — це збирання фактів), та павука, що тягне з себе павутину (а в науці — це виведення однієї теорії з іншої), сідає лише на певні квіти і бере з них найцінніше.

Так само треба діяти і в науці: не зупинятись на самих лише фактах; їх треба узагальнювати; У не зосереджуватись тільки на одному виді діяльності; не користуватися тільки тим, що наявне.

Ф. Бекон обстоював дослідний шлях пізнання у науці, закликав до спирання на факти, на експеримент. Він був одним із засновників індуктивного методу пізнання.

Це такий шлях наукового пошуку, коли від спостереження одиничних явищ відбувається перехід до формулювання загальних ідей і законів, коли від суджень про окремі факти переходять до загальних суджень про них.

Виступаючи прибічником емпіричного шляху пізнання, який передбачає живе споглядання, аналіз результатів експерименту, Ф.Бекон підкреслював, що "розум людини повинен органічно поєднувати емпіричні та раціональні підходи в поясненні світу, вони повинні бути з'єднані і пов'язані один з одним" і спрямовані на відкриття внутрішніх причин, сутності, законів світу. Отже, методологічні пошуки привели Ф.Бекона до індуктивного шляху в пізнанні істини.

Ця ж проблема хвилює і Р. Декарта (1596 — 1650), який у питанні про метод науки займав іншу, в чомусь - прямо протилежну позицію. Раціоналісти, до яких належав Р. Декарт, вважали, що емпіричний досвід має мінливий, нестійкий характер. За допомогою відчуттів людина сприймає світ залежно від обставин, і тому надії слід покладати на розум. Р. Декарт стверджував, що "пізнання речей залежить від інтелекту, а не навпаки"".

Він сформулював чотири вимоги до методу істинного пізнання, що сприяють правильній роботі інтелекту.

Правило перше-наголошує, що за істину можна приймати тільки те, що ясне, виразне, самоочевидне.

Правило друге - вимагає ділити складне питання на складові елементи, доходити до найпростіших положень, що їх можна вже сприймати ясно й незаперечно.

Правило третє - скеровує на шлях пошуку складного через просте, коли "з найпростіших і найдоступніших речей повинні виводитися... сокровенні істини".

Правило четверте—передбачає повний перелік усіх можливих варіантів, фактів для аналізу й отримання повних знань про предмет; тобто це значить, що до предметів пізнання треба підходити всебічно.

Декарт був переконаний у таму, що розуми усіх людей за своєю природою с однаковими, а тому існує перспектива створення єдиного для всіх людей виправданого методу достовірного пізнання. Прийнявши цей метод, будь-яка людина зможе ним скористатися і отримати надійні результати. Але, якщо пізнання залежить віддій розуму, останній повинен містити в собі початкові ідеї.

Але ці ідеї людина знаходить в інтелекті не відразу і не просто: спочатку вона майже стихійно набуває певних знань у потоці життя, і може такими знаннями задовольнятися усе життя. Проте критичний підхід до знань скоріше засвідчує те, що абсолютна більшість стихійно набутих знань є ненадійними (тут Р. Декарт у чомусь нагадує Сократа). Наукові знання повинні бути надійними, а тому вони не можуть виникнути стихійно. Отже, за Р. Декартом, необхідно перейти від стихійного здобування знань до їх свідомого продукування. Французький філософ був впевнений у тому, що людина, яка наполегливо шукає надійних знань, неодмінно стане науковцем. А свідоме пізнання потребує виправданого методу, який можна знайти знову-таки лише в самому людському розумі (бо від нього залежить пізнання). Причому цей метод, за Р. Декартом, повинен спиратися на дедукцію - виведення часткових ідей із вихідних ідей розуму. їх Декарт зміг вивести шляхом застосування так званого методичного сумніву, тобто сумніву, спрямованого не на заперечення пізнання, а на його покрашення.

За Р. Декартом, ми можемо крок за кроком заперечувати все, що ми знаємо, хоча б тому, що стихійно набуті знання із неминучістю є непевними та неповними; здавалося б, під критичним поглядом все стає хитким, проте, врешті, сам сумнів приводить нас до дечого безсумнівного. Р, Декарт пояснює це так: я можу сумніватися в усьому, проте не в тому, що я сумніваюсь, а коли я сумніваюсь, я мислю; звідси випливає знаменита теза філософа "Cogito ergo sum" - "Мислю, отже існую".

Виголосивши тезу "Cogito", Декарт почав наголошувати на тому, що після неї наступною очевидною істиною може бути лише істина про те, що Бог існує і що Він нас не обманює. Декарт вважав, що здатність нашої свідомості сприймати себе, робити висновок про своє існування, породжена не людським індивідом, а більш високим розумом (і це, напевне, правильно у тому сенсі, що не сама людина і не за довільним своїм бажанням створює цю здатність).

Оскільки методологічну позицію Р. Декарта визначають як раціоналізм, то він поділяв думки Г. Галілея щодо того, що лише математичні характеристики предметів можуть бути надійною основою істинного пізнання хоча б вже внаслідок того, що вони є простими та очевидними побудовами розуму: "Говорячи про речі лише остільки, оскільки вони сприймаються розумом, ми називаємо простими ті, пізнання яких є ясним і виразним; такими є фігура, протяжність, рух та всі інші речі, складені з цих простих. Лише з них можуть бути утворені ідеї усіх речей".

Цими міркуваннями Декарт вводить у контекст філософії Нового часу поділ якостей речей на "первинні" (це є геометрикоматематичні характеристики речей) і "вторинні" (чуттєві враження, що їх спричиняють речі).

Цікавими та симптоматичними були й міркування Декарта про людину. Він вважав, що у тілесному, матеріальному плані людина постає складною природною машиною, тому всі її дії підпадають під закон причинного зв'язку, і лише мислення виводить людину за межі суто природного ходу подій. При цьому розум веде людину шляхами істини та належної поведінки, але воля (у той час вона ототожнювалась із бажанням), яка ширша від розуму та не підпорядкована йому, спричиняє відхилення людини як від істини, так і від правильного життя.

Отже, перші методологічні розвідки у філософії Нового часу були і цікавими, і продуктивними. Вони подвійно орієнтували науку на факти та на незаперечну з логічної точки зору розумну очевидність, що підводило до розуміння науки, як знання, що функціонує на емпіричному та теоретичному рівнях. Окрім того, це були докладні розробки засад мислення "здорового глузду". Ф. Бекон і Р. Декарт обстоювали позиції емпіризму та раціоналізму і в дечому абсолютизували індуктивний і дедуктивний шляхи пізнання. Синтез цих двох шляхів пізнання до певної міри здійснив англійський філософ 7! Гоббс (1588- 1679). Як і Ф. Бекон, Т. Гоббс вбачає у знанні силу. Теоретичні знання повинні стати знаряддям для розвитку практики, але вони повинні базуватися на досвіді. Тому будь-яке знання починається із відчуття і ніколи не виходить за межі доступних чуттю реалій. Проте існують знання всезагальні та необхідні (наприклад, математичні); на думку Т. Гоббса, і такі знання пов'язані із чуттям тим, що вони постають особливим—точним і фіксованим використанням знаків мови.

Т. Гоббс поєднував індукцію і дедукцію, бо вважав, що спочатку треба йти шляхом виділення і пізнання простіших, елементарних якостей речей (дедукція), а потім поєднувати їх, синтезувати (індукція). Пізнання через аналіз виявляє головні акциденції (властивості речей): протяжність, місце, рух, якість.

Слід звернути увагу на те, що у методологічних пошуках Нового часу мова йшла не про метод науки, а метод істинного пізнання,

оскільки філософи мого до логічного спрямування були переконані, що людина, яка шукає істину, неодмінно прийде до науки.

2. Емпіризм і раціоналізм (Дж. Локк, Дж. Берклі, Д. Юм, Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц).

Англійський філософ Дж. Локк ( 1632 - 1704) постав засновником розвиненої теорії пізнання у філософії Нового часу. Значну увагу він приділив запереченню існування "вроджених ідей", посилаючись при цьому як на наукові дані, так і на спостереження над примітивними народами, здобуті в епоху географічних відкриттів. Від народження мозок людини являє собою, за Локком, "Tabula rasa" — чисту дошку, тобто в ньому немає нічого, окрім простої здатності бути органом пізнання і мислення. У такий спосіб Дж. Локк намагався дістатися до самих підвалин пізнання, не припускаючи попереднього знання готовим. До певної міри тут був присутній і намір засвідчити принципову вихідну рівність всіх людей за можливостями. Дж. Локк вважав, що існує два джерела знань:

Найпершою, елементарною операцією рефлекси (мислення) філософ вважав розрізняння та ототожнення. Найвищою складною ідеєю для Локка ідея субстанції, яка постає найбільш широким поняттям, що орієнтує людську діяльність та науку. Шлях утворення складних ідей, за Локком, повинен узгоджуватись із досвідом людської діяльності. Як і Т. Гоббс, Дж. Локк вважає, що загальне знання фіксується у мові, а не існує у вигляді позачуттєвої "мислячої субстанції" (остання не має дослідного підтвердження).

Критикуючи раціоналізм, Дж. Локк спирається на здоровий глузд людини, апелює до чуттєвого досвіду і доходить висновку, що суб'єктно-об'єктні відносини у процесі пізнання виявляють різні за своїм характером якості речей: "первинні" — протяжність, фігура, об'єм, рух і спокій; ці якості об'єктивні, оскільки однакові для всіх моделей. % "вторинні" — пов'язані з особливостями суб'єкту пізнання, виникають та існують лише в ньому (смак, дотик); ці якості суб'єктивні.

Дж. Локк відомий в Англії як теоретик англійської системи виховання, що передбачала поєднання фізичного, інтелектуального та морального виховання. Для останнього, на думку філософа, зберігають свою чинність положення християнської релігії.

В цілому філософію Дж Локка відносять до емпіризму, проте його теза "Немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях" дає підстави вважати, що це емпіризм сенсуалістського плану, який отримав подальший розвиток в англійській філософії.

Критикуючи філософську позицію Дж. Локка,Дж Берклі(1685 -1753) стверджував, що не лише "вторинні" й "первинні" якості речей мають суб'єктивний статус. У цьому аспекті всі якості речей "вторинні" тому, що їх сприймає людина. В дусі радикального сенсуалізму (від лат. відчуття; позиція, яка ставить усе знання в залежність від чуття та відчуття) Дж. Берклі вирішував найперші

питання філософії: він стверджував, що лише чуття можуть незаперечно засвідчувати факт існування будь-чого; звідси його теза "Esse est регсірГ -"Бути-значить бути сприйнятим ". Він визнавав існування світу у трьох випадках:

♦ коли цей світ сприймає "я";

♦ коли його сприймає "хтось";

♦ коли він існує у розумі Бога як сукупність "ідей ", що становлять єдино можливу основу появи людських відчуттів.

Отже, за Берклі, існує лише те, що сприймають органи чуття; це і є позиція радикального сенсуалізму.

Проведений послідовно сенсуалізм приводить не тільки до соліпсизму, а й до скептицизму, який у добу Нового часу репрезентував англійський філософ Д. Юм (1711- 1776).

Д. Юм спрямовував свої міркування також на підвалини людського знання і вважав, що вони існують у двох формах:

* у формі чіткого та виразного знання;

• у формі непевного, туманного знання.

Юм вважав, що людина має справу не із зовнішнім світом, а з потоком своїх відчуттів і уявлень. "Нам нічого не відомо про світ, що нас оточує,"- підкреслював філософ. Ми всього лише з'єднуємо або роз'єднуємо наші враження і тим самим нібито конструюємо з них світ. Діяльність розуму не виходить за межі оманливої видимості речей. І в силу цього світ для людини залишається непізнаним.

Гносеологічні розвідки розглянутих філософів мали вагоме значення для науки та для усвідомлення пізнавальних і діяльних можливостей людини. Так, не підлягало сумніву те, що пізнання складається із рефлексивних дій розуму та із чуттєво наданого матеріалу, що воно передбачає певну інтелектуальну активність, що пов'язане із досвідом та діяльністю; певною мірою були окреслені пізнавальні можливості цих елементів пізнання і зроблений важливий висновок про неможливість зведення мислення до опрацювання чуттєвого матеріалу. Разом із тим ці розвідки багато в чому лишались непевними та неповними. Результатом цього стало те, що у філософії сформувалась своєрідна парадигма англійського типу філософствування, яка надавала вирішального значення чуттєво фіксованим фактам досвіду, а логічні міркування ставила в залежність від них.

Родоначальниками філософії Нового часу по праву вважаються англійський філософ Френсіс Бекон (1561-1626) і французький філософ Рене Декарт (1596-1650). З них починається філософія Нового часу, вони формують принципи нової науки, науки, що ми маємо і сьогодні. їхні філософії, особливо філософія Декарта, завершили світоглядний переворот у суспільній свідомості, розпочатий в епоху Відродження, поставили в центр філософських досліджень проблему методу пізнання, започаткували два філософські напрямки Нового часу - емпіризм і раціоналізм.

Френсіс Бекон одним із перших усвідомив необхідність нової науки і сформулював її задачі. Уже на початку своєї головної праці "Новий Органон" (Нова логіка) він заявляє, що наука - це не "любомудріє", не знання заради знання, а засіб для перетворення природи, перебудови життя людини. "Знання і могутність людини збігаються, тому що незнання причини утруднює дію, - заявляє він. - Природа перемагається тільки підпорядкуванням їй, і те, що в спогляданні здається причиною, у дії виявляється правилом". Мета науки не може бути іншою, "ніж наділення людського життя новими відкриттями і благами" .

Але Бекон чудово розуміє, що нерозвиненість "природної філософії" (за його виразом) пояснюється значною мірою тим, що філософія змішалася з релігією, була підпорядкована їй. Тому, на противагу тому принципу, що був проголошений Хомою Аквінським і підтриманий церквою, -філософія є служницею теології, - він виходить із принципу подвійності істини. Знання Бекон порівнює з водою. Вона або падає з неба, або б'є із землі. Ті знання, що йдуть з неба, - від Бога, є складовими теології, ті ж, що йдуть від природи і джерелом яких є відчуття, є складовими природної філософії. Науки про природу повинні бути відгороджені від впливу і втручання релігії. Тільки на цьому шляху можливе формування нової науки.

Але цього недостатньо. Щоб нова наука стала можливою, людський розум, на думку Бекона, повинний бути очищений від ідолів, що спотворюють пізнання. Він виділяє чотири види ідолів, що осаджують людський розум: ідоли роду, ідоли печери, ідоли площі й ідоли театру.

Ідоли роду кореняться в самій природі людини, у її схильності вважати почуття людини мірою всіх речей. Але людський розум схильний вносити в природу більше порядку, ніж у ній є; він схильний підтримувати те, що раз прийняв; "його окропляють воля і пристрасті"; на нього більш за все діє те, що його більш за все уражає; він спирається на почуття, що є недосконалими й обманюють його. Таким чином, він олюднює природу, спотворюючи її.

Але найбільше заважають пізнанню ідоли площі. Ідоли площі породжені тим, що слова повсякденної мови, що мають своїм джерелом думку юрби, переносяться в науку, тим самим спотворюючи справжню природу явищ, заважають допитливому розумові проникнути в природу речей.

Зазначені вище ідоли або уроджені, або проникають у розум таємно, у процесі виховання і спілкування. Четвертий вид ідолів - ідоли театру - мають іншу природу. Вони свідомо сприймаються і передаються з неспроможних філософських концепцій. Корінь хибних думок помилкової філософії потрійний: софістика, емпірика і марновірство.

Розум, якщо він хоче осягнути природу, повинний очиститися від цих ідолів. Тільки так, на думку Бекона, може бути створена справжня наука про природу, якій у попередній історії людства або зовсім не було місця, або приділялося дуже мало уваги.

Але створення нової науки вимагає розробки нового методу, нової логіки дослідження. Роль методу надзвичайно велика: "...кульгавий, що йде по дорозі, випереджає того, хто біжить без дороги", - говорить Бекон про значення методу. Метод, таким чином, є шлях збагнення істини. Схоластика користувалася дедуктивним методом, створеним Аристотелем. Але проблема дедуктивного методу полягає в тому, що він не дає нового знання. І тому він не придатний для пізнання природи.

Методом нової науки, на думку Бекона, може бути тільки індуктивний метод - метод сходження від часткового до загального. Наука повинна починати з досвіду, з експерименту - це головне положення Бекона стосовно методу. Але індуктивний метод може дати нам лише вірогідне знання, за винятком повної індукції, що для науки не має значення. Тому головне завдання, що стоїть перед Беконом, показати, яким чином індукція може дати достовірне знання.

Головний недолік індуктивного методу, яким користувалася і стара філософія, полягав у тому, що досвід був випадковим, не систематичним, а експеримент узагалі був відсутній. І на основі цього випадкового, обмеженого досвіду філософи відразу стрибали до загальних аксіом, формулювали найзагальніші висновки, що носили спекулятивний характер і були не в змозі розкрити справжню природу явищ.

Щоб виправити індуктивний метод, зробити його придатним для одержання достовірного знання, необхідно зробити досвід систематичним. Від досвіду і спостережень варто йти до вищих аксіом через середні аксіоми, яким Бекон надає великого значення. Сам же рух пізнання від досвіду до аксіом він уявляє у вигляді таблиць пізнання. Для з'ясування форми явища необхідно уявити розумові всі відомі нам приклади, у яких виявляється природа даного явища. Цю таблицю Бекон називає таблицею сутності або присутності.

Потім потрібно скласти таблицю відхилень або відсутності, тобто перелічити випадки, у яких дана природа, форма не виявляється, чого взагалі не робилося в попередній філософії. А оскільки таких прикладів може бути дуже багато, то другу таблицю необхідно корелювати з першої і добирати приклади найбільш споріднені з тими, що наведені в першій таблиці.

Після цього необхідно представити розумові приклади, у яких дана природа або форма присутні в більшій або меншій мірі. Це буде таблиця ступенів або порівнянь. Коли розумові представлені ці три таблиці, починається його робота, що полягає в аналізі, у розкладанні і поділі природи, у відкиданні і виключенні того, що випадково зустрічається в якому-небудь прикладі. І тільки після цього ми можемо приступити до тлумачення природи в позитивному смислі, дати їй тлумачення. Такий шлях, на думку Бекона, здатний дати нам достовірне знання, і тільки за допомогою такого методу може бути створена нова наука.

Бекон був родоначальником емпіризму у філософії Нового часу, хоча сам він і критикував крайнощі емпіризму і раціоналізму. Бекон порівнював емпірика з мурахою, що за деревами не бачить лісу, а раціоналіста - з павуком, що тче павутину із себе самого. Справжній же вчений подібний до бджоли, що збирає нектар із квітів і переробляє в мед. Але своєю установкою на те, що справжнє знання повинне спиратися на досвід, він, безумовно, сприяв формуванню в Англії емпіричного підходу до пізнавального процесу, що розвивали Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704),

Джордж Берклі (1685-1753) і Давид Юм (1711-1776). І якщо Локк може вважатися помірним емпіриком, що виражає позитивне ставлення до дослідних наук і установку на сумнів щодо спекулятивних систем, що неможливо емпірично перевірити, і логічно незрозумілих систем, то Гоббс, Берклі і Юм є послідовними, радикальними емпіриками, які вважають, що джерелом наших знань про природу можуть бути тільки відчуття. Тільки такі науки, як математика і логіка, будуються на основі вільно встановлюваних раціональних правил. Виходячи зі своєї радикальної емпіричної установки, Юм приходить до агностицизму - заперечення можливості одержання достовірного знання.

Інше бачення нової науки ми знаходимо у французького філософа Рене Декарта (1596-1650). Як і Бекон, Декарт бачить безплідність і марність попередньої схоластичної вченості, як і Бекон, він переконаний, що для створення нової науки необхідний надійний метод пізнання. Два принципи, на думку Декарта, повинні бути покладені в основу нового методу пізнання - принцип сумніву і принцип раціональної самоочевидности Декарт, на противагу Бекону, створює дедуктивний метод пізнання і започатковує раціоналізм і взагалі новий тип культури, що спирається на раціональні підстави. При цьому варто мати на увазі, що декартовий "сумнів" має більш глибокий зміст, ніж прості сумнів і пошук доказів обгрунтованості або необґрунтованості уже відомих наукових положень. "Сумнів" Декарта припускає пошук і відкидання того, у чому логічно можливо сумніватися.

Декарт, як і уся філософія Нового часу, аж до Гегеля, вважає, що суб'єктом пізнання є індивід, наділений чуттєвою і раціональною здатністю до пізнання. У зв'язку з цим перед філософією стоїть завдання з'ясувати, які види знання можуть дати нам достовірне знання, на яке повинна спиратися наука, щоб її висновки давали істинне знання і могли служити керівництвом до практичної дії. Адже, як і Бекон, Декарт вважає, що наука потрібна нам, насамперед, для облаштованості і перебудови нашого життя і тому вірогідність знання має, насамперед, практичне значення.

Шляхом логічних міркувань Декарт доходить висновку, що емпіричні знання, тобто знання, набуті в досвіді, не можуть бути міцним підґрунтям науки. Утім, доводи ці були відомі вже Античності. Чи можливо сумніватися в даних органів чуттів? - запитує Декарт і відповідає ствердно. На відстані чотирикутна труба здається нам круглою, залізничні рейки сходяться вдалині, нас можуть відвідувати галюцинації і подібні явища. На практиці, звичайно, ми можемо скоригувати наші відчуття і сприйняття й установити істину, але логічно безсумнівно, що чуття можуть нас обманювати, а перевірити їхні показання ми можемо тільки за допомогою інших чуттєвих сприйнять. Але якщо чуття нас обдурили один раз, то де гарантія, що нові чуттєві сприйняття не є помилковими. Виходячи з цього, Декарт робить висновок про неможливість покласти в основу науки чуттєвий досвід, а, отже, і індуктивний метод.

Декарт переконаний, що підґрунтям нового методу і нової науки може бути тільки розум. Звичайно, і розум може помилятися, але це відбувається через те, що ми не критично ставимося до змісту нашого мислення, не систематичні в самому мисленні. Тільки в мисленні ми можемо знайти критерій істини, тільки у свідомості, у такому її елементі, як самосвідомість, ми можемо знайти основу, у якій, у принципі, ми не можемо сумніватися. Такою, позбавленою сумнівів, у принципі, є наша переконаність у самому мисленні, а отже - і своєму існуванні. "...Помітивши, що в істині положення "Я мислю, отже, я існую" мене переконує єдиний зрозумілий факт, що для мислення потрібно існувати, я зробив висновок, що можна взяти за загальне правило таке: усе, що уявляється нами, є цілком зрозумілим й істинним" [3, с. 269]. Узагалі, судження "Я мислю, отже, я існую" сформулював ще Августин. Але у Августина це судження є одним із аргументів у суперечці зі скептиками. Цим судженням Августин показує скептикам, що в його істинності не можна сумніватися, і тому агностицизм неспроможний. У Декарта ж воно набуває характеру "кредо", тобто такого положення, що кладеться в основу усієї філософії Декарта. Виходячи з нього, Декарт формулює чотири правила свого дедуктивного методу, з яких перше правило є визначальним: "...Ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати поспішності й упередженості і включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розумові настільки ясним і чітким, що ніяк не зможе дати привід сумнівам" .

Три інші правила: 1) поділяти кожне утруднення на стільки частин, скільки необхідно для кращого їхнього вирішення, 2) йти у своїх міркуваннях від простого до складного, 3) складати всеохоплюючі переліки -мають не настільки принципове значення і, власне кажучи, збігаються з правилами методу Бекона.

Чому Декарт виходить із принципу самоочевидності? Тут велике значення має та обставина, що Декарт сам є математиком, а в цей час саме математика і механіка, що спирається на неї, грають панівну роль в науці. А в основу математики, як відомо, покладені аксіоми, на які і спирається вся будова математики. Варто змінити аксіоми, і відразу або звалиться, або буде виглядати зовсім по-іншому (наприклад, геометрії Евкліда і Лобачевського) вся будова науки.

Але виникає ще одне важливе для раціоналістичного методу питання, на яке Декарт повинний дати відповідь: звідки в розуму ясність щодо первинних аксіом, вихідних пунктів, відправних, далі невиводних положень? Ці положення, на думку Декарта, є інтуїтивними. При цьому під інтуїцією Декарт розуміє не щось містичне, що виходить за межі розуму, "...а розуміння ясного й уважного розуму, настільки легке і чітке, що не залишається зовсім ніякого сумніву щодо того, що ми розуміємо, або, що те ж саме, безсумнівне розуміння ясного й уважного розуму, що породжується одним лише світлом розуму і є більш простим, а виходить, і більш достовірним, ніж сама дедукція..." [3, с. 84]. Крім того, Декарт вводить до своєї філософії вроджені ідеї. На думку Декарта, субстанції, що мислить, споконвічно властиві деякі загальні поняття, ідеї, що є уродженими, а не набутими в досвіді. До таких ідей він відносить ідею Бога, ідеї чисел і фігур і т. д. Ці істини є втіленням природного світла розуму, і вони теж є вихідними положеннями для дедукції.

Таким чином, на противагу Бекону, Декарт послідовно проводить принцип раціоналізму, і критерій істинності наших знань бачить у розумі і тільки в розумі. Наука, щоб бути істинною, повинна починати із самоочевидних ідей, доступних розумові, за допомогою раціональної інтуїції і використовуючи дедукцію систематично і послідовно будувати всю свою будову.

Послідовниками Декарта в його раціоналізмі були голландський філософ Б. Спіноза (1632-1677) і німецький філософ Г.-В. Лейбніц

(1646-1716). Вони, як і Декарт, вважали, що тільки розум може бути джерелом істини і тільки ясність і самоочевидність можуть бути критерієм істини, на противагу емпірикам, які вважають, що джерелом істини є досвід, а критерієм істини - спостережливість і емпірична спостережливість.

Філософи Нового часу намагалися вирішувати не лише проблеми пізнання та суспільного життя, а й подати свої міркування у систематизованій формі, звівши їх на надійному фундаменті. Таким фундаментом систематичної філософії голландський філософ Б. Спіноза (1632 - 1677) вважав вчення про загальні засади світу, тобто - про субстанцію (від лат. "стояти під."бути в основі"). Спіноза був палким прихильником і послідовником Р. Декарта, проте вважав, що філософія Декарта набула би ще більшої стрункості та переконливості, як би була поєднана із необхідною для неї формою. Таку форму, здатну зробити філософію надійною, Б. Спіноза вбачав у так званому "геометричному методі" доведення, який він і застосував у своїх філософських працях, відійшовши врешті від Декарта і створивши свою власну філософську концепцію. В своєму основному трактаті під назвою "Етика" Спіноза розгортає свої міркування шляхом формулювання деяких аксіом, істинність яких засвідчена найвищою розумовою очевидністю, аксіоми постають основою для теорем, а теореми доводяться з використанням деяких додаткових припущень та аксіом. Сказане дозволяє побачити Б.Спінозу як прихильника раціоналізму, але, окрім того, засвідчує високий рівень та повноту досягнутого на той час теоретичного знання.

Отже, за Спінозою, геометричний метод дозволяє стверджувати, що субстанція може бути тільки єдина, оскільки за визначенням субстанція — це причина себе самої, тобто вона не може мати ще якоїсь причини, бо тоді перестане бути основою для всього.

Голландський філософ зазначав, що ніщо в природі не відбувається без причини. "Не існує, - писав він, - жодної речі, з природи якої не витікала б якась дія". Всі почуття, думки і дії людини виникають в результаті впливу зовнішніх причин. Пізнання світу проходить у своєму розвитку три ступеня. Перший - це чуттєве сприймання зовнішнього світу, уявлення про нього. Другим ступенем є судження розуму і отримання думок. І третім - істинне (інтуїтивне) і аналітичне знання, яке здобувається безпосередньо розумом, і незалежне від чуттєвого досвіду.

Здавалося б людина приречена на те, щоб перебувати в істинному відношенні до дійсності (порядок ідей відповідає порядку речей), проте її активна властивість—воля - перевершує розум, а тому пристрасті та бажання збивають людину із шляху істини, вводять її у рабство пристрастей.

Оскільки повна свобода постає характеристикою лише самої субстанції, то, на думку Б.Спінози, людина, якщо бажає свободи; повинна здолати силу бажань і пристрастей, а для цього вона мусить пройти шляхом сходження до найвищого типу пізнання — інтелектуальної інтуїції, яка дозволяє бачити все "Під кутом зору вічності", тобто у відповідності із субстанціальною природою мислення.

Німецький філософ Г.Лейбніц (1646 - 1716) був прихильником Б.Спінози, щиро захоплювався його філософією, проте не поділяв її наріжних положень: на його думку, субстанція в Спінози поставала гармонійною, врівноваженою, тому лишалось незрозумілим, чому в світі відбуваються динамічні зміни. Лейбніц вважав, що рухливість, багатобарвність та мінливість світу мають бути притаманними самій субстанції. Розмірковуючи над проблемами буття і пізнання (а Лейбніц був видатним математиком і фізиком), він розробив власне вчення про субстанцію, що отримало назву монадології - вчення про монади як найперші субстанційні одиниці реальності.

Лейбніц доводив, що осмислення реалій світу вимагає припущення, що його засади складає нескінченна множина субстанційних частинок - монад, що схожі на атоми тим, що постають неподільними, єдиними, вічними (монос - єдиний, одиничний). Проте усі складності дійсності, на думку Лейбніца, вимагають того, щоби ми приписали монадам особливі якості, не такі, що приписувались атомам. По-перше, вони мають бути енергетично насиченими, оскільки постають джерелом рухливості світу. По-друге, кожна монада має бути окремою одиничною субстанцією, володіти певними якостями, проте має нести інформацію про стан всього світового цілого, інакше вона не зможе зайняти в ньому відповідне їй місце. По-третє, монада не може бути ні матеріальною, ні духовною, проте здатною породжувати як матеріальні, так і духовні явища. Лейбніц вважав, що монади - це метафізичні сутності, фактично - такі одиниці нескінченного світового простору буття, що постають центрами дії, енергії, сили. Саме в своїх проявах та поєднаннях вони тяжіють або до утворення духовних, або матеріальних сутностей. Тому існують монади-дії (реакції), монади-чуття (душі), монади-духи (або самосприйняття). Із їх певних сполучень утворюються складні сутності.

Оскільки кожна монада реагує на стан світобудови в цілому, то в світі не може існувати ні двох однакових монад, ні станів, ні сутностей, адже будь-який рух змінює не лише конфігурацію монад, а й стан світового цілого. Тому якби ми припустили, що може відбутись ще один ідеально точно такий же рух, що й попередній, все одно він діяв би вже в новому стані світу.

На основі таких міркувань Лейбніц заклав у своє вчення низку принципів, які мали характер логіко-математичних постулатів. Принцип тотожності наголошував на тому, що будь-що володіє характером онтологічної повноти, самодостатності: кожна річ тотожна самій собі, а тому істина передбачає визнання тотожності як предмету думки, так і думки із предметом. Принцип всезагальних відмінностей стверджує, що внаслідок самого характеру світових засад (монад) немає і не може бути двох цілком тотожних речей або станів. Відповідно, кожна річ тотожна собі і відрізняється від усіх інших. Принцип неперервності змін відроджує ідею давньої філософії щодо того, що в природі немає порожнечі: весь можливий простір буття заповнений різновидами монад. Звідси випливала важлива теза Лейбніца проте, що в світі немає абсолютно малої та абсолютно великої величини. Принцип всезагального зв'язку передбачає єдність світу як за його станами, так і за взаємодіями. Всі ці принципи резюмуються ідеєю світової гармонії (або наперед встановленої гармонії): розумна єдність всіх одиниць буття існує тому, що Бог може створити і створює найкращий із усіх можливих світів, і про це свідчить характер світобудови.

Дуже важливим моментом вчення Лейбніца постає те, що воно спиралось на важливі метафізичні засади і поза ними втрачало сенс: філософ був переконаний, що всі стани та прояви дійсності можуть бути осмислені лише при припущенні існування за видимими речами вищих метафізичних абсолютів. Він міркував так: якщо не існує абсолютних вимірів або станів як речей, так і світу в цілому, все постає відносним, а тому переважно невизначеним. Якщо немає абсолютів, то відносне також не може бути сприйнятим та зрозумілим. Тому світ має два виміри: реальний та абсолютний. Останній постає божественним началом світу.

Таким чином, Лейбніц створив інший варіант онтологічного вчення, що подавав світ динамічним, різноманітним, проте єдиним і злагодженим. Таке розуміння світобудови передбачало взаємне віддзеркалення всіх речей та явищ одне в одному. Звідси Лейбніц припускав, що можна створити єдину штучну мову для всіх напрямів науки. Він також ввів у логіку новий закон - закон достатньої підстави, що передбачав, що кожна річ має певні підстави для того, щоби відрізнятись від усіх інших. Спираючись на монадологію, він розробив засади вищої математики (обчислення нескінченно малих величин), а також намагався обґрунтувати принципову відмінність істин фактів від істин ідей на тій підставі, що ідеї орієнтують пізнання на цілісність буття, на необхідне та суттєве, а факти - на індивідуальні або часткові відмінності між речами. Вчення Лейбніца суттєво вплинуло на подальшу європейську науку та філософію.

Юм — англійський мислитель-філософ, історик, економіст і публіцист. Типовий представник британської філософської традиції, з властивим для неї скепсисом щодо найширших узагальнень та синтезуючих принципів спекулятивного розуму й підвищеною увагою до перцептуального досвіду. У системі Юма емпіризм сягає свого піку та найповнішої реалізації власних можливостей. Водночас, дійшовши логічного завершення, він уже містить, хай ще у латентній формі, те заперечення філософії, до якого прийде у подальшому позитивізм. Першою і основною працею Ю. є "Трактат про людську природу " (1739—1740), однак славу йому принесли "Есе" (1741) та 8-томна "Історія Англії" (1753—1762).

Питання про людську природу Ю. розглядає під кутом теорії пізнання, тобто передусім як проблему людських пізнавальних здатностей, розв'язання якої мало призвести, за його задумом, до створення "повної системи наук, побудованої на майже цілком новій основі". Основа ця мислилася як суто емпірична, що ні в якому разі не порушує меж опису явищ і не претендує на з'ясування сутності матерії, духу та їх співвідношення. Тлумачене з емпіристських позицій, питання про основу, джерело та природу знань постає питанням про специфіку, структуру і функції пізнавального досвіду. Останній не пов'язується при цьому з існуванням матеріальних об'єктів, яке для скептика Ю. взагалі було теоретично нез'ясовним. Безпосередньо ж пізнавальний досвід, як вважав Ю., складається з перцепцій, "сприйнять", двома основними різновидами котрих він вважав "враження" та "ідеї". Різницю між ними Ю. вбачав у: а) відмінностях за силою та яскравістю, з якими враження та ідеї виникають у людському розумі; б) розбіжності порядку та часової послідовності, з якими вони виникають і перебігають. Враження, за Ю., є первинними сприйняттями, безпосередніми даними зовнішнього досвіду (відчуттями). Вторинними ж сприйняттями є передусім чуттєві образи пам'яті (ідеї) та враження внутрішнього досвіду (афекти, бажання, пристрасті). Формулюючи перший "принцип" науки про природу людини, за яким "усі прості ідеї виникають '(прямо чи побіжно) з відповідних ЇМ вражень", Ю. тим самим прагне мимохідь вирішити і проблему вроджених ідей — вони неможливі, оскільки ідеї можливі лише як похідні вражень.

Прості ідеї характеризує тенденція до поєднання між собою, і не лише й не стільки відповідно до вільної гри фантазії, скільки відповідно до принципу асоціації — "м'яко діючої сили". На думку Ю., "таких якостей, з яких виникає ця асоціація і за допомогою котрих ум переходить означеним чином від однієї ідеї до іншої, — три, а саме: подібність, суміжність у часі та просторі, причина і дія". Об'єктивний характер причинно-наслідкових залежностей Ю. вважав теоретично недоказовим, повсюдну ж переконаність людей в об'єктивній їх природі він пояснював дією специфічного психічного механізму, завдяки якій регулярна поява і наступність однієї події після суміжної з нею події помилково сприймається як необхідне породження наслідку причиною. Це хибне сприйняття поступово, але послідовно "конденсується" спочатку у стійку асоціацію очікування, потім — у звичку, і, нарешті, — у віру в те, що і в майбутньому перша подія завжди супроводжуватиметься другою. Однак на такому переконанні об'єктивність каузальності заснована лише у природознавстві, у сфері ж наук про духовні, психічні явища існування причинності безперечне. Адже це причинність внутрішня, іманентна людині як духовній істоті, вона виникає й реалізується через механізми продукування ідей враженнями та асоціювання. Тому ті чи інші галузі наукового пізнання, як вважав Ю., спроможні осягнути автентично відповідні різновиди каузальності лише тією мірою, у якій вони постають як відгалуження психології. Виступаючи адептом своєрідного психологічного детермінізму, Ю. прагне, врешті-решт, до максимальної психологізації науки, принаймні науки про людину. Та й сама людська особистість з позицій такого детермінізму тлумачиться філософом не як щось субстанційно-унітарне, а як "низка або жмут різноманітних сприйнять, що слідують одне за іншим". Суспільно-політичне вчення Ю. свідчить про те, що він, не будучи прибічником вже віджилої феодально-елітаристської концепції 'влади від бога", водночас виступав і проти перспективних на той час "договірних" теорій походження влади та держави. Суспільство, га 10., — історичний наслідок розростання сімей, а політична владі — утвердження та поширення інституту військових вождів, послух яким став звичкою для народу. Легітимність же цієї влади зумов л ша, на думку мислителя, тривалістю правління і послідовністю дотримання принципу приватної власності.

3. творення механічно-матеріалістичної картини світу.

Певним підсумком діяльності філософів - матеріалістів і натуралістів Нового часу стала наукова картина світу. Наукова картина світу як вищий синтез наукового знання містить у собі найбільш загальні знання про світ і людину, а також основні методологічні принципи вивчення буття. Наукова картина світу, створена в XVII-XVIII століттях грунтувалася на матеріалістичному світогляді і вирішувала завдання радикального подолання релігійного світогляду і у той же час мала історично обмежений механістичний і метафізичний (антидіалектичний) характер. Механіцизм поглядів на природу був обумовлений особливим положенням в той період механіки як науки, яка раніше за інших отримала закінчену систематичну обробку і широке практичне застосування. Природознавство того часу не мало достатнього матеріалу, щоб відобразити світобудову як процес, який постійно розвивається. Ф. Енгельс, характеризуючи розглянутий період приводить таке порівняння: наскільки високо природознавство першої половини XVIII століття піднімалось над грецькою стародавністю по обсягу свого пізнання і навіть по систематизації матеріалу, настільки ж воно уступало йому в ідейному оволодінні цим матеріалом, у загальному погляді на природу. Для грецьких філософів світ був по суті чимось що розвивалось. Для натуралістів розглянутого нами періоду він був чимось окостенілим, незмінним, а для більшості чимось створеним відразу1.

Основні принципи механістичної картини миру

Деїзм. Світ, природа уявляються як гігантська механічна система, яка приводиться в рух божественним першопоштовхом. Розглядаючи матерію як пасивну субстанцію, виносячи джерело розвитку за межі об'єкта, філософи-матеріалісти змушені були приходити до ідеї першопоштовху. Деїзм - це світогляд, відповідно до якого бог або дух, давши світу, початковий імпульс руху, більше не втручається в закономірний перебіг подій. Б. Спіноза, наприклад, стверджує: "Бог становить виробляючу причину (causa elliciens) не тільки існування речей, але і сутність їх"2.

Атомізм - ідея структурності матерії, наявність в основі природи дрібних матеріальних неподільних часток. В XVII столітті, завдяки працям П. Гассенді (1592-1655) і інших мислителів античний атомізм був відроджений і одержав як філософське, так і природознавче визнання. Поняття "атом" стало ключовим в експериментально-математичній фізиці і хімії, яка здобуває науковість. П. Гольбах стверджував, що: "вся природа існує і зберігається тільки завдяки руху або невидимих молекул і атомів, або видимих часток матерії"1. В цій концепції матерія ототожнюється з речовиною; незмінними властивостями матерії вважається: довжина, подільність, твердість, вага, сила інерції.

Редукціонізм - методологічний принцип, відповідно до якого вищі властивості матерії можуть бути повністю пояснені на основі закономірностей, властивих нижчим формам. Наука і філософія Нового часу трактує рух як переміщення тіл у просторі (тобто механічний рух) і намагається пояснити сутність світобудови і усе, що в ній є з позиції законів механіки. П. Гольбах визначає рух як "... послідовну зміну відношення якого-небудь тіла до різних точок простору або до інших тіл"2.3 погляду матеріалістів Нового часу рух відбувається природним шляхом, тобто заперечується телеологізм - рух об'єкта до заздалегідь заданої мети.

Детермінізм - принцип взаємозумовленості всього сущого, загальності причинно-наслідкових зв'язків. Детермінізм трактується також механістично (цю історичну форму детермінізму називають ще Лапласовский, класичний, жорсткий), тобто визнаються тільки однозначні, лінійні закономірності. П. Лаплас (1749-1827) сформулював класичне положення, що якби існував настільки великий розум, щоб знати в даний момент про всі сили природи..., то не залишилося б нічого, що було б для нього не достовірно, і майбутнє, так само як і минуле, стало б перед його поглядом. В цій концепції причинність ототожнюється з необхідністю і повністю заперечує випадковість. П. Гольбах вважав, що випадок... позбавлене змісту слово... ми приписуємо випадку всі явища, зв'язки яких з їх причинами не бачимо. Таким чином, користуємося словом випадок, щоб прикрити наше незнання природних причин, які роблять спостережувані нами явища невідомими нам способами.

4. Поняття субстанції у філософії Б. Спінози.

Важливе місце у філософських поглядах Б.Спінози відводилося вивченню субстанції, яка, на його думку, єдина, вона є Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність та мислення. Субстанція — це єдність Бога і Природи, єдність природи, що творить, і природи створеної. Бог — це універсальна причина світу, завдяки його нерозривній єдності з Природою. Природа є причиною самої себе (causa sui). Визначивши як основну властивість субстанції-природи самопричинність (causa sui), Спіноза на цій основі виводить усі інші її властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т.д. Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто необхідні прояви, яких, на думку Спінози, безкінечна кількість, але ми знаємо самоочевидно два — протяжність і мислення. Крім атрибутів, субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів, характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Той чи інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають багатоманітність світу. Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творить, природою творчою, продуктивною, а модуси — природою створеною. Продуктивна природа є причиною окремих речей, джерелом безкінечної дії і творчості, виражає єдність речей, а створена — джерелом багатоманітності. Але і єдність, і багатоманітність є невід’ємними характеристиками єдиної природи — субстанції, тотожної Богові. У природі все суворо детерміновано, все підпорядковано необхідності внаслідок того, що єдина природа є причиною самої себе. Спіноза переконаний, що випадковості не існує, схиляється до фаталізму, проте намагається подолати, пом’якшити останній своїм вченням про свободу. На його думку, необхідність не виключає свободи, а,  навпаки, передбачає її. Коли б у природі панував хаос, і коли б людина як частина природи не підкорялась необхідності, вона не могла б пізнавати ні природу, ні власні вчинки. А не пізнаючи, не могла б керувати ними, була б рабом своїх вчинків та пристрастей. Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї власної природи людина стає вільною, має свободу. Погляди Б.Спінози як на субстанцію, так і на інші філософські поняття так чи інакше впливали на подальші філософські дослідження, тому вивчення обраної теми є вкрай актуальним і необхідним завданням навіть сьогодні. Під час написання роботи були використані такі методи дослідження як літературний, часовий метод, метод порівняння та узагальнення. Для висвітлення досліджуваної теми були використані різноманітні посібники, енциклопедичні видання та інші літературні джерела. 1. Головні засади формування філософських поглядів Б.Спінози. Наукове життя та праці вченого Б.Спінозі повезло із самого початку більше, ніж багатьом іншим. Амстердам – столиця Нідерландів, що зуміли на якийсь час відгородитися від кривавих безумств, які бушували в сусідніх країнах, – саме переживав досить мирну пору своєї буржуазної молодості, ремесел, торгівлі, мистецтва, промисловості і науки. У Нідерландах релігійні розходження думок рідко доходили до прямої різанини, але отут, як і скрізь, католики до хрипоти сперечалися з протестантами, християни з іудеями, а різні групи протестантів – один з одним. Тут були представлені всі головні ідейні течії тодішньої Європи, з усього світу сюди стікалися потоки товарів і потоки інформації. І мислити тут доводилося з врахуванням гіркого і тривожного досвіду цілого світу, що оточував Нідерланди. Життя не було ідилічним. Саме це і змушувало людей міркувати над проблемами століття всерйоз, а не на дозвіллі, не для задоволення схильності до безтурботного філософствування. Зокрема, увагу середньовічних мислителів залучала проблема релігійного роз’єднання людей, яка видавалася їм головною першопричиною їх взаємної ворожнечі і нетерпимості, а отже, усіх воєн, грабежів і кровопролить. Один вид фанатизму нітрохи не кращий будь-якого іншого – ось у чому переконався Спіноза ще в молодості. Про це він відкрито заявив світу, викликавши на себе вогонь усіх видів релігійного мракобісся відразу. Він писав: “…Викладу причини, що спонукали мене взятися за перо… Я часто дивувався, що люди, які хваляться сповіданням християнської релігії, тобто сповіданням любові, радості, миру, помірності і довіри до всіх, більше ніж несправедливо сперечаються між собою і щодня виявляють один до одного саму запеклу ненависть; так що віру кожного легше пізнати по вчинках, ніж по чеснотах”. Це говорила людина, яка на своєму власному гіркому досвіді переконалася, що християнська нетерпимість нітрохи не краща, нітрохи не м’якша, ніж нетерпимість мусульманська чи іудейська, всю люту тупість якої він випробував вже в ранній юності – під час відлучення його від релігії. Він писав: ” Давно вже дійшло до того, що майже всякого, хто б він не був – християнин, магометанин, чи єврей язичник, – можна розпізнати тільки по зовнішньому вигляду й вбранні, чи по тому, що він відвідує той чи інший храм, чи, нарешті, по тому, що він дотримується тієї чи іншої думки і клянеться словами того чи іншого вчителя. Життєві ж правила в усіх однакові” [10]. Щоб помітити це, зовсім не потрібно було володіти зверхпроникливістю та філософським розумом, тим більше геніальним. Потрібна була тільки елементарна спостережливість. І ще – елементарна інтелектуальна чесність – як перед самим собою, так і перед іншими. І ще – відома інтелектуальна мужність, яка сполучається з мужністю моральною, охоче перетерпить неприємності, можливо і чималі, у боротьбі за право говорити людям правду. Просту правду, яку вони чи те не бачать, чи то не хочуть визнати. Ось тому-то ця істина і була висловлена в Амстердамі, який виявився в ті роки справжнім епіцентром буржуазного розвитку Європи. Справжнім центральним храмом міста тут була Біржа, а ті “життєві правила”, яких однаково дотримувалися і єврей, і християнин, і магометанин, і язичник, були досить прості, цинічні й у теж час неухильні. Правила, що виражають суть товарно-грошових відносин. Правила, що забезпечують процес присвоєння чужої праці. Цим правилам молодий Спіноза теж не захотів підпорядковуватися: він зволів своїми руками шліфувати лінзи і скла для окулярів і приладів. Тим самим він також встав на моральну й інтелектуальну опозицію не тільки до світу релігійної поезії, але і – що не менш важливо – до світу торгашеської прози, грошового капіталу і присвоєння чужої праці. Розглядаючи філософські твори Спінози, неможливо ігнорувати умови в який розвивався його науковий талант, як і ті умови, у яких йому доводилося працювати. Він народився в Амстердамі в родині євреїв, що втекли з Португалії від релігійних переслідувань. У великій єврейській громаді, яка склалася на той час у Нідерландах панувала атмосфера релігійного фанатизму і нетерпимості. Початкову освіту він отримав у семирічному училищі, де викладалося єврейське богослов’я і давньоєврейська мова. Він подавав великі надії, і його батьки сподівалися, що він стане новим світилом у іудаїстській релігії. Однак допитлива натура молодого Баруха не знаходила задоволення в сухому догматизмі Талмуда. Він почав вивчати математику і медицину, усе більш і більш віддаляючись від громади. Кульмінацією цього поступового розриву стало його відлучення від релігії в 1656 році. Приблизно в цей час він написав свою першу роботу “Короткий трактат про Бога, Людину і його щастя”. (1658-1660 р.). Подальша доля Спінози також була нелегкою. Він багато працював, але дуже мало друкувався. Практично усі свої ідеї йому доводилося поширювати шляхом переписування й особистого спілкування. Під його ім’ям і при його житті взагалі вийшла всього одна робота, “Основи філософії Декарта, доведені геометричним способом” (1661-1662 р.). Другою його книгою, що теж вийшла при його житті, хоча й анонімно, був “Богословсько-політичний трактат” (1670 р.). Даний трактат викликала таку бурю емоцій, що перешкодив публікації набагато більш нейтральної “Етики”, що була закінчена в 1675 році. Ця книга, що містить квінтесенцію філософських уявлень Спінози, побачила світ тільки після його смерті, у “Посмертному виданні”, здійсненому його друзями в 1677 році [8]. Але доля його робіт в подальшому була не менш трагічною. Всього через декілька місяців після видання “Етика” була заборонена і не перевидавалася до 19 століття. У філософській системі Спінози не помітно різких стрибків, він досить послідовний у своїх переконаннях. Досить порівняти “Короткий трактат про Бога, Людину і його щастя” і “Етику”, щоб побачити, що в цих двох книгах, незважаючи на поділяючі їх більш ніж 15 років, основні ідеї Спінози принципово не змінилися, хоча і набули велику вивіреність і структурованість. Характерною рисою методу Спінози було його прагнення до чіткої формалізації міркувань і доказів. Він прагнув зробити філософію такою ж точною наукою, як була в його час геометрія. Не випадково, що в назвах його книг так чи інакше часто присутні слова “геометричний спосіб доказу”. Це стосується як “Основи філософії Декарта, доведені геометричним способом”, так і “Етики” (Повна назва починається зі слів “Етика, доведена в геометричному порядку…”). Філософська система Спінози найбільш близька до системи Декарта. Він розділяв як раціоналістичний метод Декарта, так і його фізичні уявлення. Не випадково, що одна із шести великих робіт Спінози присвячена доказу ідей Декарта. Однак, на відміну від Декарта, який основну увагу приділяв методу, Спіноза цікавився більше застосуванням цього методу для одержання знань про навколишній світ і міркуванням із приводу цього світу. Значний вплив на Спінозу зробили також ідеї Джордано Бруно, особливо його пантеїстичні міркування. Також значний вплив на нього зробили такі різні мислителі як Томас Гоббс, видатний представник матеріалізму того часу, і Маймонід, єврейський філософ і богослов 12 століття, який схилявся до пантеїзму. Одним з головних напрямків вчень Спінози є вчення про субстанцію. У даній роботі спробуємо дослідити всі особливості ідей Б.Спінози стосовно дослідження субстанції. 2. Проблема субстанції в філософії та роль вчення Б.Спінози про субстанцію Слово “субстанція” походить від латинського substantia – те, що лежить в основі; давньогрецькими еквівалентами його можуть бути: ??????? [сінолос], і особливо ????? [оусія]). Історія категорії субстанції безпосередньо пов’язана з поняттям сутності і також бере початок у філософії Давньої Греції. Арістотель у “Метафізиці” вказує на чотири значення “сутності” і серед них вживає принаймні два споріднених терміни – сінолос і оусія –, які часто в перекладах подавались однаковим словом – “сутність”. Між іншим, він явно розрізнює їх смисли, один з котрих більше наближається до того, що пізніше латиною перекладено як “субстанція”. Щоб дійти до того, який саме термін більше відповідає сьогоднішньому поняттю субстанції, слід спочатку звернутись до Платона, оскільки з огляду на нього Арістотель і дає власне розгортання онтологічних понять. Як відомо, Платон вважав “по правді сущим” ідею (????? – ейдос) речі, що осягається тільки розумовим спостереженням (інтелігібельно), інакше – форму конкретної речі. Ідеї – то не думки про речі, а “реальний” прообраз речі, дещо, що робить з них те, чим вони є. Де ж перебувають ейдоси-ідеї? Місце зібрання всіх ідей Платон назвав Гіперуранією (Занебессям) і пише про це у діалозі “Федр” так: “Занебесну область не оспівав ніхто з тутешніх поетів, та ніколи й не оспіває по достоїнству. Вона ж ось яка (адже треба нарешті наважитись промовити правду, особливо коли говориш про істину): цю область займає сутність (тут “оусія” – О.К.), яка не має кольору, обрису і не відчувається, по правді суща, зрима тільки поводирем душі – розумом; саме на неї й спрямоване справжнє знання”.1 (1Платон. Федр//Платон. Сочинения в трёх томах. М., 1970. Т. 2. С.183). Оце “по правді суще” (або ідею, або форму речі) Платон називає “перша субстанція” (????? ?????), а кожну окрему річ, спричиненою нею, “другою субстанцією” (??????? ?????). Арістотель відкидає платонівське подвоєння світу (ідеї і речі): “Все інше не може походити з ейдосів в жодному із звичайних значень “з”. Говорити ж, що вони зразки і що все інше причетне до них, – значить марнословити і говорити поетичними алегоріями”. (Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения в четирёх томах. М., 1986. Т. 1. С.330.) Для нього дійсність – множина цілком конкретних речей, пов’язаних між собою певними відношеннями. І в той же час він підкреслює, що в речах є деяка основа, дещо стале, яке, на відміну від плинних властивостей, характеризує річ як таку. Арістотель зберігає за цією основою платонівський термін “оусія” (субстанція). Але якщо для Платона оусія є тільки відокремленою від реального світу чистою формою, то у Арістотеля оусія обтяжена “матерією”, тобто є конкретним синтезом матерії і форми, а ідеї є лише осягаєме розумом обрамлення чуттєвого, що репрезентовано в нашій свідомості загальним поняттям. Арістотель, виходячи з уявлення про матерію як “потенцію” (здатність до прийняття форми) і про форму як “акт” (актуалізація згаданої здатності), будував ієрархію буття, рухаючись від ступеня злитості форми і матерії до повної звільненості її від матеріального, і вважав, що є такі форми, котрі і без матерії можуть бути субстанціями. На вершині ієрархії знаходиться Бог як чиста форма, позачуттєва субстанція, що є одвічним двигуном для всього сущого. Середньовічна схоластика використала поняття субстанції і думки Арістотеля стосовно ієрархізованої шкали буття для вирішення теологічних проблем. У подальшому розвитку філософії субстанція означала деяку основу, субстрат, носія властивостей [8]. До початку Нового часу протиставлення матерії і духу як двох субстанціальних початків стало фактично центральною проблемою філософії; через поняття субстанції відшукувалося визначення “останніх основ усього сущого”. На цій основі розробляється ще одна важлива проблема, фундаментальна категорія філософії Нового часу — субстанція як сутність буття. Якщо Б.Паскаль, обґрунтовуючи засадні принципи своєї методології пізнання, звертається до світоглядного осмислення людського буття, то переважна більшість його сучасників ці принципи шукають у сутності буття взагалі, зафіксованій у категорії субстанції. Субстанція — це істинне, суттєве, самодостатнє, самопричинне буття, яке породжує всю багатоманітність світу. Субстанцію як Єдине, яка розумілась в епоху Відродження органічною і гармонійною єдністю духовного і природного, філософи Нового часу намагаються переосмислити та конкретизувати через призму нових досягнень наукового пізнання. Одним з перших таку спробу зробив Р.Декарт, роз’єднавши Єдине на дві самостійні субстанції: природу, матерію, способом буття якої є механічний рух, а атрибутом — протяжність та мислення. Для Декарта природа — це величезний механізм, вся якісна багатоманітність якого зведена ним до кількісно визначених механічних відношень, а всі закономірності — до законів механіки. Друга самостійна субстанція — особлива, духовна — мислення. Декарт вважає, що матерія мислити не може, а між тим, мислення існує без сумніву і з самоочевидністю, отже, має існувати і відповідна субстанція. В підході до проблеми субстанції філософія Декарта має дуалістичний характер, складається з матеріалістичної фізики як вчення про матеріальну протяжну субстанцію та ідеалістичної психології як вчення про духовну мислячу субстанцію. Зв’язуючою ланкою між цими двома незалежними самостійними субстанціями є Бог, який вносить у природу рух і забезпечує інваріантність усіх її законів. Важливе місце посідає вчення про субстанцію також у творчості Б.Спінози, яке має пантеїстичний характер. Субстанція, на його думку, єдина, вона є Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність та мислення. Субстанція — це єдність Бога і Природи, єдність природи, що творить, і природи створеної. Бог — це універсальна причина світу, завдяки його нерозривній єдності з Природою. Природа є причиною самої себе (causa sui). Визначивши як основну властивість субстанції-природи самопричинність (causa sui), Спіноза на цій основі виводить усі інші її властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т.д. Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто необхідні прояви, яких, на думку Спінози, безкінечна кількість, але ми знаємо самоочевидно два — протяжність і мислення. Крім атрибутів, субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів, характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Той чи інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають багатоманітність світу. Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творить, природою творчою, продуктивною, а модуси — природою створеною. Продуктивна природа є причиною окремих речей, джерелом безкінечної дії і творчості, виражає єдність речей, а створена — джерелом багатоманітності. Але і єдність, і багатоманітність є невід’ємними характеристиками єдиної природи — субстанції, тотожної Богові. У природі все суворо детерміновано, все підпорядковано необхідності внаслідок того, що єдина природа є причиною самої себе. Спіноза переконаний, що випадковості не існує, схиляється до фаталізму, проте намагається подолати, пом’якшити останній своїм вченням про свободу. На його думку, необхідність не виключає свободи, а,  навпаки, передбачає її. Коли б у природі панував хаос, і коли б людина як частина природи не підкорялась необхідності, вона не могла б пізнавати ні природу, ні власні вчинки. А не пізнаючи, не могла б керувати ними, була б рабом своїх вчинків та пристрастей. Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї власної природи людина стає вільною, має свободу. Свободу Спіноза розуміє як дію лише за необхідністю власної природи, без будь-якого примусу зовні. Свобода протиставляється не необхідності, а примусу. Сама ж необхідність може бути як примусовою, так і вільною. Природа в цілому як субстанція співрівна Богу, як причина самої себе (causa sui) є свободою. Людина ж лише в тому випадку має свободу, коли діє за необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається підкоряти свої пристрасті розуму. А для цього необхідно пізнати свою природу. Свобода збігається з пізнанням необхідного в своїй природі. Свобода — це пізнана необхідність. Тому поняття “субстанція” у її спінозівському розумінні відразу ж стало головною мішенню атак з боку теології, яка паразитувала, зокрема, на обмеженості природничонаукового мислення епохи і філософії, що відповідала її рівню, англійського емпіризму. Так, Дж. Берклі, спростовуючи поняття “субстанції”, у якій він бачить “наріжний камінь атеїзму”, прямо спирається у своїх аргументах на теорію пізнання Локка, яке встановило, що поняття “субстанція” емпірично-індуктивному обґрунтуванню принципово не піддається: “…та наша ідея, якій ми даємо загальне ім’я “субстанцій”, є не що інше, як передбачувана, але невідома підпірка тих якостей, що ми знаходимо існуючими”, і тому “немає ясної ідеї субстанції взагалі”; існування субстанції взагалі неможливо ні довести, ні спростувати шляхом “узагальнення досвіду”, тобто шляхом вказівки на “загальне” у почуттєво сприйманих явищах. Це вірно, тому що емпіризм дійсно неспроможний перед проблемою субстанції, і Берклі звідси виводить: “…саме поняття про те, що називається матерією чи тілесною субстанцією), містить в собі протиріччя” і тому неприйнятне “для здорового глузду”; оскільки ж “існування” засвідчується тільки почуттєвим чином, “немає іншої субстанції, крім Духа чи того, хто сприймає”. Поняття субстанції взагалі Берклі зберігає як титул традиційного бога теології і релігії. Юм з його скептичним відношенням до проблеми об’єктивної реальності, природно, заперечує за поняттям субстанції і це значення. Лейбніц, тлумачачи “матерію” у дусі сучасного йому механістичного природознавства, змушений компенсувати недостатність цього поняття допущенням особливої нематеріальної субстанції, який і приписується активність, формотворна сила. Вчення Спінози Лейбніц відкидав на тій підставі, що його поняття матерії як субстанції не тільки йшлося врозріз із принципами офіційної теології, але також мало узгоджувалося з уявленнями сучасного йому природознавства. А воно таки не узгоджувалося, тому що далеко їх випереджало, тому що природознавство XVI-XVII століть навіть не ставило ще перед собою свідомої задачі зрозуміти природу “з неї самої”, а знаходилося поки що на стадії опису готових, які спостерігаються в наявності явищ, не будучи в стані проникнути в таємницю їх виникнення, їх “саморозвитку”. Тому категорія субстанції і носила характер гіпотетичного, ще не підтверджуваного природознавством, філолофсько-логічного припущення, допущення, необхідність якого диктувалася всією логікою боротьби наукового мислення проти засилля релігійної містики, проти диктату релігійної догми над розумами вчених, тобто внутрішньою логікою розвитку науки в цілому, але ніяк не наявними її досягненнями [7]. Ще одну концепцію субстанції після Б.Спінози розробляє відомий вчений-енциклопедист, один з найвідоміших філософів Європи кінця XVII — початку XVIII ст. Готфрід Лейбніц (1646—1716). Свою плюралістичну концепцію субстанції він розкриває у працях: “Міркування про метафізику” (1686), “Нові досліди про людське розуміння” (1705), “Теодицея” (1710), “Монадологія” (1714). Центром філософії Г.Лейбніца є вчення про монади як прості неподільні субстанції — монадологія. Лейбніц наголошує, що субстанцій-монад безкінечна кількість, вони є носіями сили та активності і мають духовну природу. Кожна монада є самостійною одиницею буття, здатною до активної діяльності. Монада є духовною, оскільки матерія (в філософії XVII ст.) — пасивна, не здатна до саморуху та активної діяльності Монади вічні, вони не виникають і не зникають природним шляхом, а є породженням безперервних “випромінювань божества”. Монади є індивідуальними і неповторними, незалежними одна від одної, вони не можуть впливати на внутрішнє буття одна одної. Єдність та узгодженість монад є результатом передбаченої Богом гармонії, яка перетворює кожну монаду в “живе дзеркало Всесвіту. Всі монади об’єднані Всемудрим Творцем. Кожна монада є певним “світом у собі” і в той же час відображає і містить у собі весь світовий порядок. Єдине відношення, яке існує між монадами — це гармонія. 3. Особливості вчення про субстанцію Бенедикта Спінози 3.1. Бог є світ Спираючись на механіко-математичну методологію, яку вчений вважав єдино науковою, Спіноза прагнув до розуміння “…першопричини і походження всіх речей”. При цьому створення цілісної картини природи Спіноза мислив як одночасне розкриття генезису всіх предметів і явищ. Продовжуючи традиції пантеїзму, Спіноза зробив центральним пунктом своєї онтології тотожність бога і природи, яку він розумів як “неподільну і єдину, вічну і нескінченну субстанцію”, яка виключає існування якого-небудь іншого початку, і тим самим як причину самої себе (causa sui). Одним із предметів, які цікавили Спінозу, було поняття Бога, і інші питання зв’язані з існуванням Бога. З одного боку, звичайно він розглядає це питання в нерозривному зв’язку зі своїм вченням про людину й етику. З іншого боку, явно видно, що це питання хвилює його саме по собі. Відношення Спінози до проблеми Бога можна охарактеризувати як пантеїзм, але пантеїзм трохи специфічний. Специфічність його пантеїзму була настільки висока, що в радянській філософській традиції його прийнято було розглядати як матеріаліста. Це пов’язано з тим, що Спіноза не розглядав Бога як деяку субстанцію, яка одухотворяє і направляє природу, будучи “розлита” у ній, а Бог і субстанція зливаються в нього в одне поняття, Бог не стоїть над Природою, не є Творцем поза Природою, Він знаходиться прямо в ній. Таким чином, Бог дійсно втрачає своє специфічне положення і творча роль виявляється розчиненою в природі. Однак більш уважне прочитання робіт Спінози, особливо його більш пізньої і зрілої “Етики”, переконує, що Спіноза в жодному разі не був матеріалістом, оскільки всі його докази і теореми, у тому числі творчого початку в природі, тією чи іншою мірою базуються на поза чутливому, вищому образі Бога. Хоча визначення Спінози як матеріаліста, взагалі кажучи, неправильне, визначення його як атеїста має під собою ґрунт. Але знову ж у трохи специфічному змісті цього слова. Спіноза не був атеїстом у тому сенсі, що він заперечував існування Бога. Ні, Бог у нього був основою реальності, як він сам говорить, її “субстанцією”. Але поняття Бога в нього настільки своєрідне, настільки відмінне від побутового уявлення про Бога, що його було важко зрозуміти і просунутим філософам-християнам, не говорячи вже про фанатиків-ортодоксів. Плюс те, що Спіноза категорично відкидав зовнішню, наносну релігійність, вважаючи її “притулком незнання” (asylim ignorantiae), не додавало йому популярності в середовищі традиційно віруючих. У цьому плані обвинувачення, які звучали на його адресу, мали під собою ґрунт. Він дійсно був атеїстом у тім сенсі, що він відкидав духовне верховенство офіційної церкви і її поняття про Бога. Він не вірив у того Бога, у якого вірили вони. Спіноза дозволив собі атакувати основу основ будь-якої офіційної релігії – традиції і забобони, які лежать у її основі. Для представників ортодоксальної церкви заклик до раціонального розгляду Бога і питань віри був навіть гірший, ніж якби Спіноза дійсно заперечував існування Бога [8]. 3.2. Атрибути і модуси субстанції На відміну від Декарта, який виділяв дві взаємонезалежні субстанції – матерію і розум, поєднувані Богом, Спіноза стверджує, що існує єдиний вид субстанції, що одночасно є Бог і природа. Природу, а в такий спосіб і субстанцію він не зводить до поняття матерії, як це робить Гоббс, а стверджує, що вона є “не одна матерія та її стани, але крім матерії й інше нескінченне”. Для розуміння того, що Спіноза розуміє під цим “іншим нескінченним” необхідно розглянути поняття Спінози про атрибути і модуси. Під атрибутом (субстанції) він розуміє “те, що розум представляє в субстанції як складову її сутність”. Відповідно, модусом є “стан субстанції, іншими словами, те, що існує в іншому і представляється через це інше” з одного боку, він стверджує нескінченність атрибутів нескінченної субстанції. Через цю нескінченність він доводить одиничність субстанції. З іншого боку, він стверджує, що фактично існує тільки два незалежних і головних атрибути Природи-Бога, а саме: довжина, яка виражається в модусі матерії, і мислення, що знаходить своє вираження в модусі розуму. У певній мірі він суперечить сам собі, тому що ранжирування нескінченного числа атрибутів, чесно кажучи не може привести до виділення двох головних. Однак, якщо розглядати ці два головних атрибути як у визначеному змісті категорії, те це більш природно. А він, ймовірно, так і робить, тому що стверджує у своєму “Короткому трактаті про Бога, Людину і її щастя”, що всі інші атрибути Бога є “чи зовнішнє позначення, як те що він існує через самого себе, вічний, єдиний, незмінний і т.д. чи .. відноситься до його діяльності, наприклад, що він причина всіх речей, що він визначений і керований ним”. Спіноза, перестав розглядати “мислення” і “протяжність” як дві субстанції, які нічого загального між собою не мають, і визначивши їх як два “атрибути” однієї і тієї ж загальної їм обом субстанції. Тим самим термін “бог” перетворювався в зайвий і непотрібний псевдонім нескінченної і вічної “тілесної субстанції”, що існує не окремо від реальних тіл природи, а тільки в них, у тому числі й у виді (у “модусі”) мислячого тіла людини і їй подібних істот, і наділена до того ж активністю, будучи “причиною самої себе” у всіх своїх окремих породженнях. В такому розумінні субстанція радикально виключала з наукового мислення всі аксесуари теологічних уявлень (особистого бога, безтілесної душі, дива і т.д.) Визначивши “мислення” і “протяжність” як тільки два з нескінченного числа “атрибутів субстанції”, Спіноза не тільки виводив наукове мислення з-під диктату релігійних догм, але і випереджав на сторіччя сучасне йому природознавство, його механічно-огранічне уявлення про простір як про “порожнє вмістище” тіл. Спіноза показав, що без розуміння тілесної природи, як субстанції, було б принципово неможливо науково вирішити проблему психіки, свідомості, мислення і релігія назавжди залишилася би вищим авторитетом у духовному житті людей. Тому що природознавство XVI-XVII століть навіть не ставило ще перед собою свідомої задачі зрозуміти природу “з неї самої”, а знаходилося тільки на стадії описування готових, які спостерігаються в наявності явищ, не будучи в стані проникнути в таємницю їх виникнення, їх “саморозвитку”. Тому категорія субстанції і носила характер гіпотетичного, ще не підтверджуваного природознавством, філолофсько-логічного припущення, допущення, необхідність якого диктувалася всією логікою боротьби наукового мислення проти засилля релігійної містики, проти диктату релігійної догми над розумами вчених, тобто внутрішньою логікою розвитку науки в цілому, але ніяк не наявними її досягненнями. Субстанція, на його думку, єдина, вона є Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність та мислення. Субстанція — це єдність Бога і Природи, єдність природи, що творить, і природи створеної. Бог — це універсальна причина світу, завдяки його нерозривній єдності з Природою. Природа є причиною самої себе (causa sui). Визначивши як основну властивість субстанції-природи самопричинність (causa sui), Спіноза на цій основі виводить усі інші її властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т.д. Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто необхідні прояви, яких, на думку Спінози, безкінечна кількість, але ми знаємо самоочевидно два — протяжність і мислення. Крім атрибутів, субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів, характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Той чи інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають багатоманітність світу [4]. Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творить, природою творчою, продуктивною, а модуси — природою створеною. Продуктивна природа є причиною окремих речей, джерелом безкінечної дії і творчості, виражає єдність речей, а створена — джерелом багатоманітності. Але і єдність, і багатоманітність є невід’ємними характеристиками єдиної природи — субстанції, тотожної Богові. У природі все суворо детерміновано, все підпорядковано необхідності внаслідок того, що єдина природа є причиною самої себе. Спіноза переконаний, що випадковості не існує, схиляється до фаталізму, проте намагається подолати, пом’якшити останній своїм вченням про свободу. На його думку, необхідність не виключає свободи, а,  навпаки, передбачає її. Коли б у природі панував хаос, і коли б людина як частина природи не підкорялась необхідності, вона не могла б пізнавати ні природу, ні власні вчинки. А не пізнаючи, не могла б керувати ними, була б рабом своїх вчинків та пристрастей. Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї власної природи людина стає вільною, має свободу. Свободу Спіноза розуміє як дію лише за необхідністю власної природи, без будь-якого примусу зовні. Свобода протиставляється не необхідності, а примусу. Сама ж необхідність може бути як примусовою, так і вільною. Природа в цілому як субстанція співрівна Богу, як причина самої себе (causa sui) є свободою. Людина ж лише в тому випадку має свободу, коли діє за необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається підкоряти свої пристрасті розуму. А для цього необхідно пізнати свою природу. Свобода збігається з пізнанням необхідного в своїй природі. Свобода — це пізнана необхідність. 3.3. Мислення і необхідність Спіноза намагався очистити людські уявлення про природу ( про “бога” ) від усіх слідів антропоморфізму, намагався зрозуміти саму людину, по образу і подобі якого кроїлося дотепер уявлення про “бога”, як реальну, тілесну часточку великого природного цілого. Як вкрай своєрідний “модус субстанції”, як мисляче тіло. Мислення – сама загадкова властивість людського тіла, яка у силу своєї загадковості саме і дає більше всього підстав для різних марновірств, – так само неможливо відокремити від людського тіла, як і інший його атрибут – “протяжність”. Мислення – не що інше, як спосіб активної дії протяжного тіла людини, яка живе серед інших протяжних тіл і взаємодіє з ними. Звідси і загальне розуміння природи мислення, тобто це властива кожній мислячій істоті здатність будувати свої дії, орієнтуючись на форму і розташуванням всіх інших тіл, а не з особливою формою й особливим розташуванням часток, з яких вона сама влаштована. Мислення в ідеалі, у межах свого розвитку, є здатністю людини здійснювати свою активну діяльність у світі згідно сукупної світової необхідності. Діє у світі і “мислить” про нього те ж саме тіло – тіло живої людини. А не двох різних, які невідомо як контактують між собою, одне з яких – “душа”, а інша “грішна плоть”, сама по собі душі і мислення нібито позбавлена. Поділ людини на “душу” і “тіло”, з якого виходить будь-яка релігія, – це членування, у принципі, із самого початку помилкове. Міцність цього уявлення, з яким не міг розпрощатися навіть великий і проникливий Декарт, спочиває на ілюзії, неминуче створюваною “інтроспекцією” – самоспостереженням. Коли людина детальнішим чином, як це робив Декарт, вслуховується і вдивляється у свої власні “внутрішні стани”, вона, природно стає сліпою і глухою до всього, що відбувається навколо. Безпосередньо дані їй внутрішні стани власного тіла людина при цьому усвідомить, а “могутності зовнішніх причин”, що ці стани викликали, вона не тільки не усвідомить, але навіть і розглядати не захоче. Так і виникає ілюзія “вільної волі”: “Дитина переконана, що вона вільно шукає молока, розгніваний хлопчик – якщо він вільно бажає помсти, боягуз – втечі. П’яний переконаний, що він по власному визначенню душі говорить те, що будучи тверезим бажав би взяти назад…”. Спінозизм, безумовно, зобов’язує відноситься до волі вільно, яка розуміється так, як до найчистішої води психологічної ілюзії, за якої завжди криється неусвідомлювана причина і наукове розуміння феноменів волі. Спінозистів тому завжди – на перший погляд справедливо – обвинувачували у фаталізмі, тому що з ходу ототожнювали поняття волі взагалі зі “свободою волі”. Тим часом цей докір зовсім несправедливий і безпідставний, тому що поняття волі Спінозизм аж ніяк не скасовує, оскільки зв’язує феномен мислення взагалі з реальною діяльністю мислячого тіла (а не з поняттям безтілесної душі) і в цьому мислячому тілі припускає активність – і знову таки цілком тілесну [8]. 3.4. Воля як пізнана необхідність. Умова можливості волі Спіноза, загалом, зовсім правильно вирішує питання, – воля – це насамперед воля від рабської залежності людини від зовнішніх обставин, але не взагалі від них, а від найближчих, від часткових і випадкових. І, навпаки, залежність від універсального зв’язку речей, – діючи в згоді з ними, з нею. Як пізнана універсальна необхідність. Дія, що переборює рабську залежність від найближчих (випадкових, одиничних) обставин-умов, і є елементарний акт волі, дія по меті (усвідомленої потреби). Свобода волі є тому не дарова подачка, нібито кинута людині милосердним і щедрим богом, а результат важкої роботи самого людського тіла всередині тілесного ж світу – здатність, що і народжується і розвивається тільки її власною активністю. Людина, оскільки вона є “мислячою річчю”, відповідно до Спінози, здатна не тільки сприймати стани власного тіла, викликані зовнішніми причинами, але, крім того, ще повідомляти своєму тілу стани, які узгоджуються з природою інших речей. Сприйняття адекватних природі речей станів тіла й утворять зміст людського інтелекту. Могутність причин, яку здатна адекватно сприйняти “мисляча річ”, нескінченно перевершує міць усяких двох безпосередньо діючих на людину причин, тому чим краще людина знає природу речей, тим менше піддається вона небезпеці загинути, подібно бурідановому віслюку, під впливом зовнішніх причин. Тільки в цьому і полягає людська воля. Отже, воля залежить від нашої здатності активно діяти на зовнішні речі і за посередництвом цих речей на власне тіло і дух. У мислячому тілі Спіноза припускає здатність будувати свій рух у зовнішньому просторі згідно “форми і розташуванню” речей поза цим тілом, а не згідно формі і розташуванню частин власного організму, причому також і здатність активного узгодження траєкторії руху з геометрією зовнішнього світу (у Спінози це – умова його можливості). 3.5. Афекти людини. Детермінізм Спінози Спіноза дає тільки загальнотеоретичне рішення проблеми свободи волі. Найближчою причиною людської діяльності Спіноза вважає природну органічну потребу, чи “потяг” (appetitus). Потяг “є не що інше, як сама сутність людини, із природи якого необхідно випливає те, що служить для її збереження, і, таким чином, людина є визначеним (determinatus est) до дії в цьому напрямку”. Стан тіла, який зумовлений потягом, разом з ідеєю цього стану в дусі, Спіноза іменує афектом, що “сприяє чи обмежує” його діяльність для збереження свого буття. Є щось частково провокаційне, яке частково виявляється в словах, якими Спіноза завершує передмову до третьої книги: “Отже, я буду трактувати про природу і сили афектів і могутності над ними душі по тому ж методу, випливаючи з якого, я трактував у попередніх частинах про Бога і душу, і буду розглядати людські дії і потяги так само, як питання йшло про лінії, поверхні і тіла [5]. Раціональну теорію ірраціонального, тобто мотивів людської поведінки, розвивав до Спінози Т. Гоббс, філософія держави якого і справді вплинула на “Богословсько-політичний трактат”. Але Спінозу від Гоббса відрізняє те, що він не задовольняється простим описуванням людських пристрастей, хоча погляд його на цей предмет настільки ж неупереджений, як і в Гоббса. Над теорією афектів піднімається етика, норми якої погодяться із самими чистими моральними уявленнями традиції. Тісний зв’язок метафізики й етики – важливий момент, який характеризує головний твір Спінози “Етику, доведену геометричним способом”. Афекти і розум складають у сукупності людський дух, і той з них, хто візьме верх, уже визначений до цього сутністю Бога. Вільний скоріше той, у кого адекватні ідеї панують над неясними ідеями афектів, тобто, той, у кого божественна частина підкорила собі менш божественну. Воля означає, отже, внутрішню структуру стану духу, а зовсім не його генезис, а остільки людина може бути детермінованою до волі. Воля означає, можливо, більш повну тотожність з Богом і навіть усвідомлення цієї тотожності. Спіноза не виключає, що цій волі можна навчитися, навпроти, п’ята частина “Етики” вказує п’ять правил для досягнення панування духу над афектами. І, проте, той факт, що людина довідається і застосовує ці правила, сам детермінований. Таким чином, воля, яка досягається в Спінози за допомогою достовірного знання, не усуває афектів, – це неможливо, а проясняє їх завдяки усвідомленню їх місця в ланцюзі універсального. Оскільки воля ототожнюється в Спінози з пізнанням світової детермінації, прагнення до самопізнання стає в Спінози найсильнішим з людських потягів. Виключно раціоналістична концепція волі, яка розвивається Спінозою суперечлива по своїй суті. Воля одночасно й активна і пасивна. Її активність зв’язана з тим, що людина, яка розвиває тільки розумну діяльність, одержує можливість керувати своїми афектами. Сама ця можливість – один з найважливіших наслідків пізнання світової необхідності, тому що за словами автора “Трактату про удосконалення розуму”, “дух тим краще розуміє себе, чим більше він розуміє природу …і, чим краще він розуміє порядок природи, тим легше втримати себе від непотрібного.” 3.6. Забобони людей у їх розумінні Бога Аналогічно волі, Спіноза вкрай незвично трактує поняття мети природи, і звідси добра і зла, порядку і безладдя. Насамперед, він стверджує, що загальна думка людей, що як вони самі, так і всі інші речі мають якусь мету існування, помилкова. Більше того, і Бог також не має мети. На його думку, виникнення цього забобону викликане тим, що, не знаючи причин свого існування, люди прагнуть до своєї особистої користі. Природно, що вони починають вважати таку особисту користь своєю метою. Усі природні речі, які їх оточують, сприймаються ними як “засоби для своєї користі”. Судячи про Бога з антропоморфічної позиції, вони поширюють своє поняття про мету і на Бога. Природний егоцентризм людини, що також поширюється на Бога, приводить до того, що ціль бачать в існуванні людини лише остільки, оскільки вона вірить у Бога і робить йому почесті. Відповідно, така антропоморфна концепція мети приводить до того, що як ціль людини розглядається шанування Бога, а як ціль Бога – влаштування усього для найкращої користі людей (щоб його вшановували) і покарання людей, якщо вони його вшановують недостатньо. Хибність такого уявлення Спіноза доводить, спираючи на вже доведені ним на той час властивості субстанції. Він стверджує, що вона (а вона і є Бог) не наділена волею і, отже, не може мати і мети. Заперечення випадковості природно думає, що все в природі визначається не якоюсь абстрактною метою, а простим проходженням причинно-наслідкового ланцюжка. Основний доказ прихильників теорії божественної волі полягає в тому, що найчастіше сполучення причин, які привели до даного наслідку, занадто неймовірні, щоб відбутися самі по собі, без втручання божественної волі. Спіноза ж стверджує, що посилання на божественну волю є “asylum ignorantiae (притулок незнання)”. Усе це прекрасно може бути пояснено, якщо знати всю сукупність причин, які впливають на те, що відбувається в даному випадку. Природним підсумком неправильного уявлення про мету Бога і людини стає, з погляду Спінози, виникнення цілої групи понять-антонімів, таких як добро-зло, порядок-безладдя, краса-неподобство, тепло-холод. Відповідно, кожне з цих понять розглядається в переломленні відносини до них людини. Спіноза вважає неправильним, коли людина виступає, як критерій якостей (чи атрибутів), застосовуваних до природи, як її основні атрибути, оскільки людина а) схильна до антропоморфізму, б) схильна до неправильної оцінки ситуації і в) судження людини сугубо індивідуальні, а перебування правильного судження як середнього з часток, найчастіше подібно перебуванню середньої температури по лікарні. Підсумковий висновок Спінози такий, “що всі способи, якими звичайно пояснюють природу, складають тільки різні потуги уяви і показують не природу якої-небудь речі, а лише стан здатності уяви”. Звідси безпосередньо випливає, що розмежування природи в міру досконалості, визначаючи останню як міру відповідності речі людині, є груба помилка, викликана підміною понять [9]. Висновки З вищенаведеного можна зробити наступні висновки: філософія Бенедикта Спінози (1632-1677) становить собою відновлення раціоналістичної традиції з урахуванням традицій емпіризму. Трактат “Удосконалення розуму” (який не був повністю завершений) та книга “Засади філософії Декарта” Б.Спінози звертали увагу філософів на той факт, що поняття “субстанція” за своєю сутністю позначає ті властивості реальності, які не дані чуттям принципово. Субстанціональність не може бути віднесена до жодної з конкретних речей чи їх сукупності, бо усі речі є її виявленнями. Чуттєвість, емпірія має справу лише з одиничними об’єктами, тому вона не може осягти субстанцію, бо усі речі не можуть бути одразу дані чуттям. Узагальненням простих ідей в одну складну (про субстанцію) неможливо створити поняття про такі якості, які не властиві жодній з конкретних речей чи жодній з простих ідей. Таким чином, поняття “субстанція” при своєму виникненні повинно мати зовсім іншу, неемпіричну природу. Дане поняття визнається продуктом розуму, який створив поняття про те, що існує само по собі та виявляє тільки само себе. Воно не потребує для свого виявлення інших речей, з яких повинно складатися. Розглядаючи питання про походження даного поняття, Спіноза робить висновок, що змістовно “субстанція” не відрізняється від поняття про Бога. З доказів, які відносяться до цього висновку, можна констатувати, що Спіноза ототожнює Бога із субстанцією. Бог не стоїть тепер над природою, не є й” творцем як зовнішня сила, а перебуває прямо у природі як її іманентна причина, властивість. Таке розуміння субстанції призводить до вирішення проблеми дуалізму душі і тіла, яку поставив Декарт. Протяжність та мислення, які в філософії Декарта визнаються незалежними одна від одної субстанціями, зливаються у філософії Спінози в одну. А ці її властивості — лише два атрибути поряд з багатьма іншими атрибутами (атрибут — невід’ємна властивість). Усі атрибути мають властивість бути необмеженими сутностями, бо жодна окрема річ чи явище не можуть існувати без присутності усіх атрибутів. На протилежність субстанції та її атрибутам, які носять характер безмежності, для опису обмежених одиничних об’єктів Спіноза використовує поняття “модус” (те, що існує за рахунок зовнішніх причин). Існування модусів характеризується не тільки обмеженістю взагалі, а й мінливістю, рухомістю у межах атрибутів субстанції (часу і простору). Відношення між субстанцією і модусом становить собою відношення частини і цілого. Субстанція визначається здатністю творення, а модус — її продуктом, утворенням, витвором субстанції. Субстанція має внутрішню властивість — необхідність свого існування. Виявлення цієї властивості відбувається через мислення (атрибут субстанції). Мислення Спіноза розглядає як властивість тіла мати непросторові атрибути. Мислення само по собі є атрибутом субстанції, який виявляє себе не в кожному тілі. Людина саме та просторова організація субстанції, модус, яка здатна мати і непросторовий атрибут-мислення. Доводячи існування непросторових властивостей дійсності, Спіноза вказував, що рух тіла завжди відбувається згідно з відповідною траєкторією. Просторово ніякої траєкторії в світі ми не знайдемо, завжди бачитимемо конкретне тіло, яке змінилося порівняно з попереднім моментом. Об’єднавши у своїй голові ці моменти, ми самі створимо просторово фіксовану траєкторію. Однак для тіла, яке рухалося, такої траєкторії просторово (матеріально) не існує, хоча тіло справді рухається по траєкторії. Реальність існування траєкторії (рух небесних світил та інше), яка разом з тим не існує як тілесне, просторове дане, свідчить про реальне існування непросторового атрибуту субстанції. Саме цю властивість Спіноза називає мисленням і відрізняє її від причини як тілесної властивості, вказуючи, що мислення не причинове, а необхідне. Необхідністю детермінуються усі процеси у світі. Кожний конкретний процес має свою причину, лише субстанція має причину в собі самій. Домінування необхідності у філософії Спінози розповсюджується навіть на такі сфери буття, які для усіх попередніх детерміністів залишалися у полоні випадку, тобто у сфері афектів. Афект (відчуття) для Спінози завжди є результатом дії зовнішніх предметів на тіло чи виявленням дії непросторового атрибута. Тому гносеологічна концепція Спінози має абсолютно раціоналістичне трактування. Він розділяє пізнання на три ступені: ступінь істини — досягається розумом безпосередньо, незалежно від досвіду (математичні аксіоми тощо); ступінь міркувань розуму — відбувається опосередковано за допомогою правил мислення (побудованих на певних аксіомах, законах), він потребує доведень; ступінь уявлення — в основі лежать чуттєві сприйняття навколишнього світу. Вирішення Спінозою етичної проблематики не відокремлюється від поняття субстанції (Бога). В центрі його уваги — питання про можливість існування в абсолютно детермінованому світі свободи. У розумінні Спінози субстанція — єдина основа необхідності та свободи. Саме Бог (субстанція) — абсолютно вільний, бо все, що він здійснює, випливає з його власної необхідності, з творіння ним необхідності. Необхідність твориться, а не існує незалежно від акту творіння. Людина як модус особливого роду має обмеження своєї волі у зовнішніх обставинах. Однак у разі використання цих зовнішніх обставин для творіння, для досягнення людських цілей свобода і необхідність не суперечать одне одному, а стають основою взаємного існування. Без необхідності, без урахування законів буття неможливо людині виявити своє водіння. Сваволя обставин позбавляє людину свободи волі, лише необхідність протікання процесів буття дає змогу виявити власну волю щодо використання цієї необхідності людиною — свободу особистості. Так Спіноза робить висновок, що свобода полягає у пізнанні необхідності. На сьогоднішній день у більш широкому, світоглядному плані звернення до категорії субстанції може бути спонукуване пошуком кінцевої основи (сутності, підстави, причини, субстрату) всього різноманіття існуючого. У розвинених світоглядних системах цим може бути Бог, або якась інша духовна “сила”, або ж деяка єдина основа матеріального порядку. Світоглядні кризи, яких було достатньо за давню й недавню історію, завжди примушували людей повертатись до базових понять з метою систематизувати уявлення про світоустрій, і в таких випадках людська думка знову й знову спиралась на ретельно продумані духовні здобутки минулих віків. Тому світоглядний аспект категорії субстанції постійно чатує на прихід свого часу і випливає на перший план у кризових ситуаціях. У менш широкому відношенні “субстанція” слугує оперативним, досить уживаним поняттям у розвитку науки, у її інтеграційних і диференційних потоках. Приклади становлення окремих наук свідчать про наявність у них фази відособлення певного носія, підстави (субстанції) процесів і властивостей, що досліджуються спеціальною наукою. Поступове усвідомлення окремішності наукової галузі йде паралельно з пошуком спочатку неявної “субстанційної”, субстратної основи, яка гіпотетично припускається (напр., ефір, теплород, атом античності й нового часу), а пізніше набуває конкретних змістовних рис. Становлення хімії як науки пов’язано з утвердженням поняття про елементи – носії властивостей, що сприяють перетворенню речовин. Для виникнення генетики як галузі сучасної біології суттєву роль відіграла ідея гена як носія спадковості. Отже, в таких випадках цілком можливе вживання поняття субстанції не як всезагальної підстави всього сущого, а як носія фундаментальних властивостей сущого певного роду.

Читать далее: https://ukrreferat.com/chapters/proba/filosofiya-vchennya-pro-substantsiyu-benedikta-spinozi-referat.html