1. Мусульманська та іудейська культура і філософія (М. Маймонід, І. Гебіроль, Авіценна, Аверроес).

Мусульманська філософія являє собою систему релігійно-світоглядної орієнтації та методів обґрунтування віровчення ісламу, яка розгорталася і функціонує в жорстких віроповчальних рамках. Основи релігійного вчення ісламу були закладені арабським релігійним і політичним діячем Мухаммедом, який проголошений мусульманами великим пророком і посланцем Бога. Основну частину догматики свого вчення, зокрема ідею страшного суду та потойбічного життя, окремі моральні принципи тощо, Мухаммед запозичив з Біблії. Недарма деякі історики релігії розглядають іслам як спрощену версію християнства з яскраво вираженим монотеїзмом. Мусульманський монотеїзм тісно пов'язаний з ученням про визначення, яке виключає будь-яку можливість вільного вибору і є основою фаталізму.

Філософське проблемне поле ісламу спочатку було обмежене морально-етичними повчаннями і яскраво вираженими соціально-політичними принципами устрою - правовими аспектами життя перших мусульманських громад. Це зробило нову релігію надто уразливою, а її соціальні і політичні норми та принципи виявилися майже застиглими. Деякі з них почали застарівати ще з часів перших халіфів. Необхідність переглянути ісламські норми детермінувала виникнення різноманітних течій у мусульманстві. І хоча зовні це виглядало як суто релігійне явище, насправді в його основі лежали соціально-політичні процеси.

Теоретичні основи ісламу закладені трохи пізніше, в результаті його безпосередніх контактів і полеміки з християнською теологією. Початок мусульманському богослов'ю поклали дискусії, які розгорнулися на початку VIII ст. з приводу свободи волі і визначення, несотворимості "слова Божого", божественних атрибутів і трансцендентності Бога. Під безпосереднім впливом близькосхідної християнської думки перші мусульманські богослови познайомилися з античною філософською спадщиною (платонізмом, арістотелізмом), яка спричинила розвиток раціоналістичних тенденцій у мусульманській теології (Абу-аль-Хасан, Хасан-аль Ба-срі, Васіл ібн Ата та ін.). У результаті виникла перша релігійно-філософська школа мутазілітів, яка розгорнула полеміку щодо місця і ролі розуму в інтерпретації мусульманського віровчення і активно застосувала у боротьбі з ортодоксами елементи античної діалектики. Мутазіліти виступили проти дослівного розуміння текстів Корану, антропоморфного уявлення про Аллаха. Вони створюють вчення про свободу волі, моральну відповідальність людини за свої дії. Людина у своїх вчинках вільна в межах системи дій, створеної Богом. Звідси апеляція мутазілітів до "ваги діянь". Бог не може самовільно змінювати міру відплати, тому що вона відповідає земним справам людини.

Звісно, ці ідеї мутазілітів викликали жорстку протидію ортодоксального мусульманства. Розгорнувши в ІХ ст. боротьбу проти мутазілітів, ортодокси все-таки змушені були прийняти окремі їхні ідеї та методи. На основі цього синкретизму стало можливим виникнення ортодоксального богослов'я - каламу. Його основоположником був Ашарі, відомий мутазіліт, який перейшов на позиції ортодоксального мусульманства. В каламі визначення і божественність походження Корану набувають значення догм, зберігається антропоморфне уявлення про Аллаха. Ортодоксальні мусульманські богослови - мутакаліми створили численну і різноманітну схоластичну літературу. Розробка основних положень ашарітського каламу отримала своє завершення у творах відомого на той час філософа Бакилані (пом. 1013 р.).

Ашарітам доводилося боротися не тільки з мутазілітами, а й з крайніми ортодоксами, які виступили проти схильності ашарітів до компромісів. Так, ашаріти перейняли мутазілітську атомістичну систему, яка була вільною інтерпретацією теорії Демокріта та Епікура. На думку метакалімів, існують не тільки атоми простору, а й атоми часу, безмежна кількість яких є основою всіх явищ Всесвіту. Але ці атоми не матеріальні, не мають маси. Кожен з них відокремлений один від одного абсолютною пустотою, їх рух, зв'язок та зміни в них відбуваються завдяки активній волі Аллаха. Аллах уявляється не тільки деміургом, творцем Всесвіту, який започаткував його словом "будь". Він перебуває в стані безперервної творчої діяльності, створює одні атоми і знищує інші. Тому, наприклад, ріст і розвиток живих організмів, як і рослин, пояснюється тим, що Бог весь час творить нові атоми, а випаровування та вивітрювання - тим, що він знищує окремі частинки води і мінералів.

Мутакаліми заперечували наявність постійних властивостей і якостей речей, зв'язок між причиною і наслідком, а отже, і будь-яку закономірність явищ.

Вони допускали тільки можливість звичайності, або "звички", що закладена Богом у природу. Саме завдяки цій "звичці" регулярно розливається Ніл та інші річки, в певні сезони мають місце мусони тощо. Але Бог в будь-який час може порушити таку "звичку", створивши чудо. У зв'язку з цим заперечувались не тільки закономірність, а й вічність світу, який був створений у часі і загине в результаті Страшного суду.

Незважаючи на це, школи мутазілітів та ашарі, апелюючи до античної філософії і намагаючись використати її в інтерпретації засад мусульманського віровчення, мимоволі створили сприятливий грунт для виникнення і розквіту в ІХ-ХІІ ст. арабської філософії (аль-Кінді, аль-Фараб, ібн Сіна, ібн Рушд), яка стала помітною ланкою у світовій філософській думці між античною філософією і європейською середньовічною схоластикою. Основним завданням арабської філософії було те саме намагання теоретичного обґрунтування віровчення ісламу і його церковної догматики. Спочатку араби перейняли у греків ідеї Платона і неоплатоніків, але згодом їхня увага все більше зосереджувалася на теоретичній спадщині Арістотеля, зокрема на його трактатах з метафізики, логіки та фізики. Щоправда, арістотелізм у них не культивувався у чистому вигляді. Він, як правило, переплітався з елементами неоплатонізму, який більше відповідав інтересам теології. Ті самі окремі представники арабської філософії, які будували свої філософські системи в основному на арістотелізмі (ібн Сіна та ібн Рушд), неминуче приходили до жорсткої конфронтації з ісламською ортодоксією. Незважаючи на теоцентри-чність їхньої філософії, вони заперечують релігійну догму про творення Богом світу з "нічого", а єдиною основою буття, його вічним джерелом вважають матерію. Богу при цьому відводиться лише роль вічного джерела дійсності. Відкинувши ідею потойбічного життя, безсмертя душі, воскресіння з мертвих, східні арі-стотеліки безсмертним визнають лише людство в цілому, його розумову діяльність. Щодо співвідношення науки та релігії, то ця проблема вирішується ними в площині теорії "двоїстої істини", згідно з якою наука дає конкретні, часткові знання, а релігія - загальну картину світобудови.

Реакцією на інтелектуалізацію ісламу в арабській філософії було виникнення містицизму, представленого суфізмом, який виступив не тільки проти східного арістотелізму, а й проти мусульманської ортодоксальної теології. Його ідеологія сприйняла елементи вчення і практики східного християнства, неоплатонізму і буддизму. Заперечуючи ортодоксальну обрядовість і не визнавши авторитету ортодоксального духовенства, пантеїстично зорієнтовані суфії проповідували містичну, безкорисливу любов до Бога, бажання злитися з ним. Кінцевою метою вони вважають нівелювання індивідуальних особливостей людини та заміну їх божественними, уявлень про мусульманську єдність, що ґрунтувалися на ідеях ісламу про єдинобожжя (Сатіаль-Хасурі). Центральною стає теорія "ісламського шляху" розвитку, яка широко пропагується багатьма міжнародними мусульманськими організаціями.

М. Маймонід  

(1135/1138-1204) - видатний євр. філософ, рабин і кодифікатор євр. релігійного закону (Галахі), вчений і лікар. Народився в мусульм. Кордові в родині вченого рабина рабі Маймона. Зазнавши переслідувань, родина залишила Іспанію і кілька років шукала притулку, зрештою опинившись у Єгипті (1165). У м. Фостат поблизу Каїру М. був керівником євр. громади, а також особистим лікарем єгипетських правителів; тут були написані основні твори (в основному М. писав арабською).

М. став духовним лідером іудаїзму як автор 14 томів "Мішне Тора" ("Повторення Тори", 1180) — систематичного викладу євр. закону, всіх 613 заповідей (міцв), своєрідного путівника до Талмуду; він також сформулював 13 головних принципів іудаїзму, прийняті зрештою всіма євр. громадами. Філософське значення має перший том "Мішне Тора" - "Книга знання", присвячена питанням метафізики, фізики, етики, історіософії. Релігійно-філософська проблематика є предметом "Єменського послання" (з приводу мусульм. переслідувань євреїв), "Міркування щодо воскресіння з мертвих" (питання про тілесне воскресіння) та ін. Поєднання релігійних і філософських текстів є характерною рисою творчості М. - наприклад, великий вступ до одного з розділів Мішни з коментарями М., відомий як "Вісім глав", - це фактично етико-філософський трактат, в якому автор намагається поєднати етику Арістотеля з рабиністичним іудаїзмом. Вже в юнацтві М, пише трактат "Основні поняття логіки", де викладає свою рецепцію логіки Арістотеля, сприйнятої від ол-Фарабі.

Осн. філософський твір М. - "Провідник блукачів" ("Море невухім", 1190). Для поглядів М. суттєвим є поділ людства на дві групи: інтелектуальну еліту, яка здатна розуміти раціональні аргументи, і маси (зокрема й ті, хто вивчає лише релігійний Закон), які необхідно переконувати, звертаючись до їх уяви. "Провідник блукачів" адресований першій групі.

Для філософії М. характерним є поєднання східного перипатетизма (арістотелізму, осмисленого в неоплатонічному дусі) із безумовним визнанням біблійних пророцтв і талмудичного вчення. Він поділяє науки на три групи: теоретичні (метафізика і фізика), пропедевтичні (математика), практичні (етика, домогосподарство, політика), - але при цьому метафізика і фізика фактично збігаються з езотеричними розділами іудаїзму (вчення про створення світу). Він критикує спроби побудувати фізику на підставі буквального тлумачення священних текстів; при цьому приймає вчення про створення світу з нічого, хоча й уважно розглядає аргументи платонізму та арістотелізму про вічність матерії та світу (М. сміливо заявляє, що якби вічність світу могла бути доведена за допомогою філософських аргументів, він дав би відповідну інтерпретацію тексту Тори).

М поділяє вчення неоплатоників, згідно якому зло не є незалежним началом, але являє скоріше нестачу або відсутність добра. Він розрізняє три види зла: природне, яке людина не контролює (наприклад, повені чи землетруси), соціальне (наприклад, війни) і особисте - різні людські пороки; останні два види зла можуть контролюватися людиною. В етиці М. виокремлює щабель "мудреця", який уникає крайнощів і йде серединним шляхом, і щабель "праведника" ("хасид"), який ухиляється від середини і досягає в служінні Богу більш високого рівня. Як і в Арістотеля, моральні достоїнства є для М. лише підготовкою до досягнення інтелектуальних.

Філософія М. справила суттєвий вплив на середньовічну схоластику, зокрема - на Альберта Великого і Тому Аквінського; пізніше відіграла важливу роль у формуванні поглядів Спінози і М. Мендельсона.

І. Гебіроль  

Одним із перших визначних представників неоплатонівського напрямку єврейської середньовічної філософії був іспанський єврей Соломон Ібн-Гебіроль (1021-1070), відомий у тогочасній Європі під іменем Авіцеброн. Він знаний і як знаменитий єврейський поет. Гебіролю належить твір під назвою "Джерело життя" ("Fons Vitae"), що написаний арабською мовою, а згодом перекладений на латину Хуаном Іспанським та Доменіко Гундіса-львіном.

Одним із основних положень філософської доктрини Аві-цеброна є вчення про матерію і форму. Мислитель вважав, що в основі як тілесних, так і духовних речей лежить єдина праматерія. Саме цій "універсальній матерії" відповідає певна "форма тілесності" і "форма духовності". Стосовно ж Бога, то він, як вище і необхідне буття, не складається ні з матерії, ні з форм.

Зрозуміло, що світ у Гебіроля не є наслідком еманаційного процесу, а конкретно представлений як продукт творчої діяльності цієї вищої духовної Сутності, завдяки якій "першопочаткова дія волі проникає у все існуюче і приводить його у рух (Fons vitae. III. 16).

Тобто воля, як стверджує автор "Джерела життя", "творить фактично матерію і форму і приводить їх у рух" (Fons Vitae. П. 20). Вже тут привертає увагу тлумачення мислителем зв'язку волі і матерії та форми — цих двох найголовніших категорій, що увійшли у середньовічну філософію. Гебіроль використовує і застосовує їх до усього процесу творення. При цьому він однозначно заявляє, що усяка річ є такою, якою вона є, саме завдяки формі. "Якщо спробувати, — пише він, — уявити собі матерію без форми, то це є можливо, поскільки матерія як така немає жодної форми" (Fons Vitae. V. 4). Отже, матерія виступає у нього лише як потенційний носій різних форм, бо "форм є безліч, а матерія єдина" (Fons Vitae" IV. 12). Він запровадив поняття "універсальної матерії", тобто матерії, що розглядалася як загальна для усіх речей (в Арістотеля "перша матерія"). Саме ця матерія якраз і може співвідноситися з універсальною формою, яка, на думку Гебіроля, зберігає форми усіх речей. Вона є своєрідною космічною інтелігенцією чи неоплатонівським розумом (Нусом). І хоча інтелігенція володіє усіма формами, вони ж, зрозуміло, не існують у ній як реальні форми окремих субстанцій. Конкретно речі починають існувати лише внаслідок відокремлення індивідуальних форм від форми інтелігенції і через їх з'єднання з матерією, яка якраз і кладе початок індивідуації. До речі, принагідно зазначимо, що матерія, про яку він веде мову у космічній інтелігенції, чи у розумній душі, зовсім не є тілесною і не має кількісних параметрів. Насправді вона набирає статусу тілесності лише через сприйняття форми, з'єднання з формою тілесності.

Таким чином, матерія і форма у Гебіроля трактуються як взаємозумовлені та взаємозв'язані першопочатки сутого. Тобто речі починають існувати тільки завдяки з'єднанню матерії та форми. А хто чинить цей акт їх поєднання? Відповідь Гебіроля — однозначна. їх з'єднує воля Бога. Саме ця воля "пронизує усе, — зазначає він, — і ніщо, не існує помимо неї, бо буття і виникнення усіх речей випливає з волі" (Fons Vitae. V. 39). До речі, форму він ототожнював зі світлом.

У цьому ж контексті мислитель робить і останній, резюмуючий висновок: "Описати волю, — зауважує він, — є неможливо; хоча ми все ж описуємо її, ведучи мову про неї як про божеську могутність, яка творить матерію і форму та з'єднує їх і яка поширюється від вищого (рівня створеного сутого) до нижчого, як душа пронизує усе тіло; і саме ця воля рухає усі речі та впорядковує усе існуюче" (Fons Vitae. V. 38). Подібне розрізнення єврейським мислителем матерії і форми мало своїм наслідком як для релігійної ідеології, так і для філософії те, що відбулося чітке окреслення відмінностей між Богом і його творінням. Бог визнавався як чистий акт (воля), а матерія як "потенція", можливість, що актуалізується через форму і присутня в усіх речах. І навіть визнавши матерію субстратом існуючого, мислитель весь час наголошує на тому, що вона бере початок від волі Бога, стаючи у такий спосіб основою усіх наступних еманацій. Нарешті, Гебіроль зазначає, що кінцевою метою людського пізнання є осягнення універсальної волі.

Деякі дослідники проводили паралель між Ібн Габіролем і Спінозою: один їх яких був родоначальником середньовічної, а іншої сучасної філософії, причому у своїх філософських спекуляціях обоє вони були вільні від теологічних пристрастей[3, c. 62-63].

"Джерело життя" ("Fons vіtae" - на лат., або "Мекор хайим" - на ивр.) - головна філософська праця Ібн Габіроля, написаний у формі діалогу між Наставником і Учнем. Назва книги, запозичена із псалма 36:10 "Тому що в Тебе джерело життя [мекор хайим], у світлі Твоєму бачимо ми світло",[3] обумовлене тим, що в ній матерія й форма розглядаються як основа буття й джерело життя в кожному створеному предметі. [4] Ця книга була переведена з арабської мови (назва в оригіналі, можливо, було "Йанбу аль- хайят") на латинський в 1150 році при сприянні толедського архієпископа Раймонда. Серед перекладачів були архідиякон міста Сеговии Доминик Гундисальви, або Гундисаллимус, якому допомагав єврейський лікар, звернений у християнство, Іоанн Іспанський, або Гиспаленсис, більше відомий під ім'ям "Ібн Дауд" (перекручено "Авендегут" або "Авендеат"). Сидячи за одним столом з іншими перекладачами, як це було тоді прийняте, Ібн Дауд читав по-арабськи й усно перекладав текст на іспанський, після чого Доминик Гундисальви робив переклад з розмовного іспанського на латинь. Книга, що з'явилася із цього проекту, зіграла ключову роль в інтелектуальному розвитку Європи. Один відомий французький дослідник сказав, що знання європейської філософії XІІІ століття неможливо без розуміння "Джерела життя" і його впливу. [6] Гільом Овернський, що був у середині XІІІ століття єпископом Парижа, заявив, що автор "Джерела життя" був "найбільшим з філософів". Щось у цій праці було, мабуть, дуже привабливим для християнських мислителів; настільки ж привабливим він виявився для схоласта- францисканця Іоанна Дунса Худоби, а пізніше для кардинала Миколи Кузанского і єретика Джордано Бруно.

Вплив на Ібн Габіроля робили не що тільки стали доступними філософські тексти. У своїх поетичних утворах він демонструє своє знайомство також і з Маасі Меркава, або "містикою колісниці", що він органічно ввів у свої філософські спекуляції. Висловлюється думка, що Ібн Габіроль був таємним раннім каббалістом (виготував жінку-голем і практикував різні форми магії), а також єврейським суфієм.

Виносячи за дужки проблему точного визначення місця Ібн Габіроля в історії каббалістичного навчання - а ця проблема дотепер залишається невирішеною, хоча нею ретельно займалися такі дослідники, як Гершом Шолем, Шломо Пинес, Моше Идель, Иегуда Либс, - не можна не вразитися достатку в литургических добутках поета (насамперед в "Царській Короні" ("Кетер малхут")) елементів, почерпнутих з єврейського езотеризма, включаючи літературу Меркаби, "Сефер Йецира", апокаліптичну "Пиркей де раббі Елиезера". Кожний із цих джерел, у свою чергу, сходить у своїх коріннях до заплутаній єретичного, але не антиіудейській традиції грецького гностицизму. Подібні елементи виявляються й у його так званій мирській поезії. Коротше кажучи, незалежно від того, чи визначаємо ми поняття "каббала" строго історично, як учені, або розуміємо його ззовні історії, як це часто буває зі справжніми каббалістами, цілком очевидно, що Ібн Габіроль і більше пізні каббалісти місцями черпали з тих самих джерел. Читаючи поеми Ібн Габіроля, необхідно постійно пам'ятати, що ми тут зіштовхуємося з містико-поетичною свідомістю візіонерського типу.

Було висловлено цілком правдоподібне припущення, що Ібн Габіроль хотів примирити неоплатонізм із монотеїстичною концепцією іудаїзму. А.Гейгер знаходить повну гармонію між навчанням Ібн Габіроля про Бога й історично сформованим поданням євреїв про з. Я.Гутман і М.Эйслер уважають, що в навчанні Ібн Габіроля про вола втримується відступ від пантеїстичного еманаціонізму неоплатоників і спроба наближення до біблійного вчення про створення миру. У навчанні Ібн Габіроля про єдність "універсальної матерії" безсумнівно є присутнім частка іудейського з. Крім того, навчання неоплатоників про непізнаваність Бога природно залучало єврейського раціоналіста, що, постулюючи існування Бога, старанно втримувався від приписування Йому певних якостей або позитивних атрибутів. Однак цьому погляду суперечить той факт, що на відміну від середньовічних єврейських філософів, що розглядали філософію як "служницю з", Ібн Габіроль здійснював свої штудії незалежно від вимог релігії, і "його філософські спекуляції були позбавлені теологічних домішок".

Щодо цього Ібн Габіроль унікальний. "Джерело життя" указує на повну й абсолютну його незалежність від єврейської релігійної догми; він не цитує жодного вірша з Біблії, ні єдиного рядка Талмуда й раввіністичних тлумачень. Із цієї причини Ібн Габіроль зробив порівняно невеликий вплив на своїх послідовників серед євреїв - хоча це можна пояснити перевагою аристотелізму починаючи із дванадцятого століття - і сприймався схоластами не як єврей, а як араб або християнин. Частка єресі перешкодила Ібн Габіролю дуже вплинути на єврейську думку: його неоплатонічна теорія еманації була несумісна з іудейським вченням про створення миру.

Дійсно неоплатонічні лінгвістичні структури і їх певна християнська адаптація сприяли тому, що текст здавався зовсім неєврейським. Авраам ібн Дауд критикує Ібн Габіроля за раціоналістичний розгляд важливих теологічних проблем, що мають безліч релігійних імплікацій, а також і за те, що він сформулював доктрину, очевидно безпосередньо небезпечну для іудаїзму.

Авіценна (Ібн Сіна) був одним із найвидатніших філософів "золотого століття" ісламу.

Дитинство та ранні роки

Про ранні роки життя Авіценни відомо небагато. Про нього до нас дійшла лише мізерна інформація з автобіографічного праці його учня Джузьяни. І, оскільки інших свідоцтв не існує, всі описи життя Авіценни ґрунтуються на цій автобіографії.

Згідно їй, Авіценна народився близько 980 р. н.

е. в Афсане, селі неподалік від Бухари, в сім'ї Сетарег і Абдулли. Мати його була уродженкою Бухари, батько ж, шанований исмаилистский вчений, походив з р. Балх в Афганістані.

Коли в родині з'явився Авіценна, батько його був управителем в одному з маєтків Мансура ібн Нуха з династії Саманідів.

Жадібний до знань, Авіценна володів неабияким розумом і здібностями до наук. До десяти років він знав напам'ять Коран, а до чотирнадцяти перевершував свого вчителя за елементарною логікою. Хлопчик шукав нові знання, де і в кого тільки міг. Індійської арифметиці він навчається у індуса-торговця, а пізніше поглиблює свої знання з цього предмета з допомогою бродячого філософа.

Після цього Авіценна старанно займається самоосвітою, читаючи праці елліністичних авторів. Він також вивчає ісламську юриспруденцію і вчення ханафистской школи. І саме в цей час він стикається з труднощами розуміння роботи Аристотеля з метафізики. Хлопець вчить працю напам'ять, але справжній зміст його так і залишається незрозумілим, поки, в один прекрасний день, до Авіценні не приходить осяяння.

Трудовий шлях

У віці шістнадцяти років Авіценна зосереджує свої зусилля на медицині. Цей предмет він вивчає не тільки теоретично, але і активно займається практикою. Йому вдається виявити нові шляхи в лікуванні хворих. За його словами, медицина куди простіше, ніж метафізика і математика.

У Бухарі з Авиценной відбувається цікавий випадок, коли він виліковує припадок султана, в той час як це виявилося не під силу всім придворним лікарям. Авіценна ж з легкістю справляється з невідомої, але небезпечною хворобою.

За його успіхи в медицині і вдале лікування еміра, Авіценні дають доступ до бібліотеки династії Саманідів. Бібліотека відкриває перед ним двері в дивовижний світ наук і філософії, надаючи в його розпорядження праці видатних вчених і класиків.

Але триває це недовго: вороги династії спалюють бібліотеку дотла, звинувачуючи в цьому трагічну подію Авіценну. Вражений такою поведінкою своїх недругів, Авіценна залишає науку і допомагає своєму батькові на терені ведення господарства.

Писати Авіценна починає в 21 рік. Його численні ранні роботи присвячені питанням логіки, етики, метафізики та ін. Праці, в основному, були написані арабською та перською мовами.

Після смерті батька й падіння династії Саманідів у 1004 р., йому пропонують посаду при дворі Махмуда з Газні. Але це пропозицію Авіценна не приймає, а замість цього відправляється на захід, Ургенч – місто на території сучасного Туркменистану.

Там він за копійки працює у місцевого візира. Але грошей на життя не вистачає, і Авіценна перебирається з одного місця на інше, від Нішапура до Мерва і до самих кордонів Хорасана.

Эффективное средство для роста волос 100%! Домашнее копеечное средство...Читать далее "

Після нескінченних мандрів, він, нарешті, зустрічає в Гордане, біля Каспійського моря, друга, який пускає його в свій будинок і пропонує взяти учнів, щоб навчати їх логікою і астрономії. Найвідоміші роботи Авіценни будуть написані саме в Гордане. З цим місцем пов'язаний і один з самих значущих його праць, "Канон лікарської науки".

Праця цей складається з п'яти томів, кожен з яких присвячено окремим предметам. Авіценна приділяє увагу всьому, від інфекційних захворювань до венеричних. Перший і другий томи книги присвячені фізіології, патології і гігієни, третій і четвертий – лікування захворювань, а у п'ятому томі описано склад і способи приготування ліків.

Здобувши собі славу своїми працями, Авіценна, нарешті, осідає в Рай – місті неподалік від сучасного Тегерана. Номінальним правителем цих місць є Маджд Аддаула, син останнього аміра династії Бувайхид, а той час як фактично всім у державі заправляє його матір, Сейеде Хатун.

Тут Авіценна закінчить близько трьох десятків своїх праць. Однак його перебування в цих місцях незабаром підходить до кінця, з-за сварки між Мадждом Аддаулой і Шамсом аль-Даулой (його молодшим братом).

Якийсь час Авіценна проводить в Казвіні, але після відправляється на південь в Хамадан, яким править Шамс аль-Даула. Там він стає фельдшером, дослужившись з часом до звання візира.

Однак у Авіценни виникають розбіжності з місцевим еміром, і той віддає наказ вигнати неугодного лекаря з провінції. Лише після епідемії, яка загрожувала життю багатьох, Авіценну відновлять у правах лікувати інших. Сорок днів свого вигнання лікар проводить в будинку шейха Ахмеда Фазеля.

Після смерті еміра, Авіценна кидає пост візира і ховається в будинку місцевого аптекаря, де береться за написання нових праць.

Він відправляє лист Абу Яфару, керуючому містом Исфаханом, маючи намір послужити на благо місцевих жителів. Проте це прохання обернеться серйозною війною між новим еміром Хамадана і правителями Ісфахана. Авіценну укладають у фортецю.

Після закінчення війни, Авіценна знову повертається на службу до нового еміру Хамадана, але незабаром, змінивши зовнішність, збігає з провінції.

Майже всю свою решту життя Авіценна проведе при дворі Мухаммада ібн Рустама Душманзияра, правителя династії Какуидов. Він стає придворним лікарем, і обіймає посаду головного радника з питань літератури і науки під час численних військових кампаній.

Останні свої роки Авіценна присвячує вивченню літератури та філології. За всю свою життя Авіценна написав багато праць з філософії, науки, медицини, астрології, астрономії: "Kitab al-shif" ("Книга лікування"), "Kitab al-najat" ("Книга звільнення"), "Reslafieb alakam al-nojum", "Канон лікарської науки" та ін.

Останні роки життя і смерть

Останній період життя Авіценни затьмарює хронічна хвороба, яка з роками стає тільки гірше. Серце його зупинилося в червні 1037 р. в священний місяць Рамадан. На той момент йому виповнилося п'ятдесят вісім років.

Поховали Авіценну в іранському місті Хамадан.

Напрямок у західноєвропейській середньовічній філософії, що розвивав арістотелізм в інтерпретації арабо-іспанського перипатетика XII ст. Ібн Рушда (Аверроеса). Філософія Арістотеля розглядалась як вища мудрість, при цьому аверроїсти не турбувалися про її погодження з християнським віровченням, обґрунтувавши концепцію "подвійної істини", тобто незалежності істин розуму від істин Одкровення, філософії від релігії.

Характерним для А. стало і вчення монопсихізму, тобто про спільний для всіх людей розум, який є єдино вічним зі всіх частин індивідуальної душі. З А. пов'язували також твердження про вічність світу, обмеженість божественного знання (яке не охоплює одиничні предмети і явища), уявлення про детермінованість людської волі загальною космічною необхідністю і про можливість досягнення людиною блаженства на землі; також католицька церква приписувала аверроїстам й інші єретичні тези.

2. Розвиток християнства в Західній Європі.

Давньоєврейський пророк Ісая ще у VIII ст. до н. е. оголосив про майбутній прихід Месії або посланця Божого: "І спочине на Нім Дух Господній, дух мудрості й розуму, дух поради й лицарства, дух пізнання і страху Господнього"[1].

Християнство виникло в І ст. у східній частині Римської імперії. В ті часи єврейський народ потерпав від гноблення римських завойовників. Значною була відмінність у віруваннях євреїв і римлян – монотеїстична релігія перших протистояла багатобожжю греків і римлян. Євреї чекали на прихід Месії, який мав їх визволити.

Засновник християнства – Боголюдина Ісус Христос із Назарета. Його появу напророкував ангел Господній Матері Ісуса (Благовіщення) та її чоловікові Йосифу, тесляру з Назарета. В Євангеліях оповідається, що сина Божого народила Діва Марія від Святого Духа. Дитинство і юність Ісус провів в околицях Галілеї. В ті часи Галілея та Юдея були окремими країнами з географічної, політичної, етнічної, культурної та релігійної точок зору. Змішані шлюби між мешканцями цих двох країн були заборонені. Юдеї сприймали Ісуса за чужинця, галілеянина. Коли ж йому виповнилося 30 років, Він прийняв хрещення в річці Йордан від Іоанна Хрестителя і почав проповідувати. Ісус зібрав Собі учнів і, мандруючи з ними Палестиною, проповідував своє вчення, розтлумачував Старий Заповіт і творив чудеса.

Ісус Христос заснував учення, докорінно відмінне від інших сучасних Йому віросповідань. Він відійшов від схоластичних традиційних тлумачень єврейського Святого Письма. Наголошуючи прагнення до Бога, Він проголосив, що літера закону не повинна відокремлювати людину від потреб і страждань ближнього і в кінцевому підсумку від Бога: "Субота – для людини, а не людина для суботи". Вищим правилом життя Ісус проголосив любов до Бога і людей. Він воював із силами зла зброєю любові та всепрощення. Про це переконливо свідчить усе Його життя.

Популярність Ісуса, зростання числа Його прибічників, Його перемоги над ревнителями Закону Мойсея спровокували в релігійних лідерів Іудеї ненависть і бажання розправитися з Ісусом. Вони бачили в Ньому не посланця Бога, а небезпечного бунтівника. У дні Пасхи ЗО року синедріон засудив Ісуса до смерті й віддав Його в руки римських властей, за наказом яких Його було розіпнено на хресті. Однак віра учнів Христових зміцніла після Його дивовижного Воскресіння. Вони визнали Його за Месію і Сина Божого.

Перші християни жили громадами, усе їхнє майно було спільним; віра в Ісуса надихала їх, додавала сили. У першому поколінні християн були видатні місіонери, найзнаменитішими з яких були апостоли Петро й Павло. Апостол Павло був іудеєм за походженням і ревним переслідувачем християн. У 37 році він почув голос Спасителя, навернувся до нової віри й до кінця життя проповідував її серед язичників. Із 21 послання Нового Заповіту 14 написав апостол Павло. Звертаючись до всіх людей, він довів, що християнство є не просто продовженням іудаїзму, а абсолютно новою вірою у стосунках Бога з людством. Павло так тлумачив діяння Христа. Син Божий прийшов на землю, щоб принести себе в жертву. Прийнявши смерть на хресті, Він спокутував первородний гріх людини. Своїм Воскресінням Він відкрив можливість нового життя всім, хто вирішив наслідувати Його приклад. Його віра звернена до всього людства – чоловіків і жінок, незалежно від національної належності.

Про роль діяльності перших місіонерів сказано: "І вони перебували в науці апостольській, та в спільноті братерській, і в ламанні хліба, та в молитвах. І був острах у кожній душі, бо багато чинили апостоли чуд та знамен".

Понад 300 років християни зазнавали переслідувань з боку основної маси населення і влади, які не визнавали християнства, але кількість прихильників нової віри неухильно зростала. Слово Боже розповсюджувалося і множилося в різних місцевостях Римської імперії. Наступні покоління розвивали інтуїтивну віру перших християн у богословських працях. Отцями церкви були Оріген, Тертуліан, Іреней. Коли переслідування християн у Римській імперії припинилося, ідеї християнства обгрунтовували патріарх Константинополя Іоанн Хризостом, Кіпріан, Августин. Вселенські Собори церков утвердили основні догмати християнства.

Роль Християнської Церкви в міжнародних відносинах у епоху Середньовіччя

В період з V ст. до кінця XV ст. (майже 1000 років) єдиним релігійним монополістом в Європі стала Християнська Церква. Поступово Церква почала набувати суспільного та політичного характеру, здійснюючи влив на політику держави та на міжнародні відносини загалом. Західна Європа практично впродовж усього цього періоду розвивалася на основі єдиних християнських принципів. Папа Римський виконував функції арбітра в територіальних та інших спорах монархів і феодалів. Такий вагомий вплив Християнської Церкви був зумовлений тим, що християнське віровчення створило єдиний ідеологічно-світоглядний простір середньовічної культури а також виступило організаційним, регулюючим початком середньовічного суспільства.

Християнські мислителі того періоду активно займались висвітлення проблеми війни та миру. Августин Блаженний (345-430) аналізує поняття "святої війни", яка б мала стати "відплатою за безправ'я" або результатом життєво необхідної й виправданої ситуації.

Фома Аквінський (1225-1247) виокремив три передумови справедливої війни: метою війни мають бути справедливі наміри, оголошенню війни має передувати справедлива причина, війну оголосити має право тільки керівництво держави.

Єпископ Гі д'Анжу створив концепцію Божого миру, доручивши Християнській Церкві докладати зусилля для морального тиску і опору проти війни. Він закликав європейські держави обмежити застосування зброї.

У 1000 р. Рада французьких єпископів у Пуат'є прийняла постанову, що зобов'язала церковних ієрархів протистояти міжусобним війнам як морально, так і за допомогою сили. Це зробило церкву впливовим миротворчим фактором і суттєво підвищило її авторитет на міжнародному рівні. Папський суд часто вирішував непорозуміння між державами, князями та феодальними володарями.

В XIV-XV ст. внаслідок Авіньйонського полону пап та "Великого розколу" авторитет Церкви починає зменшуватися, церковна ієрархія втрачає здатність підтримувати Божий мир, цю роль на себе перебирають монархи. Папа Лев V y 1517 р. видав буллу, якою проголошував перемир'я на п'ять років. У жовтні 1518 р. Англія, Іспанія та Франція прийняли конвенцію "про загальний мир". Ця конвенція проголошувала принцип врегулювання міжнародних конфліктів шляхом дипломатичних заходів; у випадку неефективності яких за місяць інші члени конфедерації проголошували себе ворогами порушника, а ще за місяць отримували право здійснити вторгнення в державу-агресора.

Основи свого вчення Ісус Христос виклав перед дванадцятьма учнями-апостолами у промові, названій в Євангелії Нагірною проповіддю. Чим же відрізняються закони, проголошені Ісусом, від даних Богом у Старому Заповіті? Він проголосив першість щирої віри над старозавітними ритуалами та формальними приписами. Вчив, що лише любов і милосердя роблять людину справді віруючою. "Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви" – один із наріжних каменів учення. "Не судіть, щоб і вас не судили, – вчив Спаситель, – бо яким судом судити будете, таким же осудять і вас... І чого в оці брата свого ти заскалку бачиш, колоди ж у власному оці не помічаєш?" "Ви чули, що сказано: "Око за око, і зуб за зуба". А я вам кажу не противитись злому. А коли хто хоче тебе позивати і забрати сорочку твою – віддай і плаща йому... Хто просить у тебе – то дай".

Хоча в Письмі сказано "люби ближнього і ненавидь ворога твого", Ісус закликав: любіть ворогів ваших і моліться за своїх кривдників. Це, безперечно, непросто. Значно легше любити ближніх і добре ставитися до них. Однак лише смиренство і доброта роблять віруючого справжнім християнином.

Не лише вчинки, а й помисли людини характеризують її суть: почуття ненависті і злоби, які спонукають до вбивства, такі ж огидні, як і саме вбивство; брудні думки – та ж розпуста. У своїй Нагірній проповіді Ісус учив про те, що є найвищою цінністю і законом Царства Божого. Заповіді Блаженства є етикою Нового Заповіту, етикою серця. Вони закликають кожного жити свідомо, адже справедливе життя без Бога неможливе, а тому пропонують: надмірно не звикати до матеріальних благ; бути смиренними, тихими, покірними, лагідними, йти в житті вузькою дорогою, визнаючи свою гріховність, оплакуючи свої гріхи, якими зневажаємо Бога і ближніх; прагнути жити в милосерді, з чистотою серця, в мирі з Богом, ближніми і самим собою, домагаючись правди і справедливості, не лякаючись переслідувань, гонінь, зневажань та обмовлянь.

Перед смертю Ісус Христос ствердив, що Його церкву й ворота пекельні не подолають, що "Небо і земля минуться, а слова мої не минуться".

3. Апологетика, патристика, схоластика.

Філософія Середньовіччя, її особливості

Наступним етапом у розвитку філософської думки є середньовічна філософія. Середні віки охоплюють величезний тисячолітній період історії (У-ХУ ст.). У Західній Європі умовним початком цього періоду вважають рік падіння Римської імперії (476)'. Для Середньовіччя у соціально-економічному плані характерне панування феодального укладу, в ідеологічному - утвердження християнства як панівної релігії. Вона проникла у всі сфери суспільства, життя та свідомості. Тому не дивно, що філософії цієї епохи притаманна значна залежність від релігійного світогляду її представників. У своїй основі вона теоцентрична, тобто чинником, що визначає все існуюче, тут є не природа чи Всесвіт, а Бог, його воля. Світ сприймався як подвійне буття: справжній (божественний, небесний) і несправжній (земний, грішний) світ. Цей поділ проходить через усю середньовічну філософію. У розвитку філософії Середньовіччя можна умовно виділити такі етапи: апологетика (ІІ-Ш ст.); патристика (III-VIII ст.); схоластика (IX - кінець XIII ст.); містика (кінець XIII-XV ст.).

Апологетика

Розпочинається становлення філософії Середніх віків періодом так званої апологетики (від грец. apologia - захист). За умов, коли християнство становило переслідувану меншість Римської імперії, коли з нового вчення глузували, представники апологетики зверталися до римських імператорів або широкого загалу із посланнями на захист християн. У таких зверненнях апологети почали розглядати та розробляти важливі світоглядні ідеї, такі як розуміння сутності Бога, характеру та змісту божественного творіння, природи та сутності віри, співвідношення віри та знання.

Від самого початку апологетика розділилася на два напрями в питанні ставлення до попередньої язичницької (античної) мудрості: позитивний і негативний.

Прихильники позитивного ставлення - Юс тин Мученик (бл. 100-165), Афінагор (II ст.), Климент Олександрійський (150-215), Оріген (бл. 185-254) - вважали, що грецькі філософи йшли шляхом істини, але не могли досягти її, бо вона ще не виявила себе в особі Христа. Тому філософію треба використовувати, підпорядковуючи її теології, оскільки християнський світогляд більш істинний, ніж попередній.

Прихильники негативного ставлення до античної філософії - найвидатнішим їх представником був Квінт Тертулліан (бл. 155-220 pp.) - не лише засуджували античну філософію, а й вважали, що греко-римська культура взагалі зіпсувала й спотворила людину, задавила її природні нахили, вибудувала у свідомості цілий світ штучних цінностей. Серед таких цінностей, на думку Тертулліана, є і безплідна у своїй витонченості наука, і занадто розніжене мистецтво, і до краю розбещена мораль, і аморальна релігія. Єдиний вихід зі скрути полягає у спрощенні і поверненні до природного - християнського стану. Мудрування ж учених і філософів на цьому шляху не тільки зайві, а й шкідливі. Досягти мети можна через аскезу, самопізнання і, найголовніше, через віру в Ісуса Христа.

Патристика

Зміни в суспільному стані християнства не могли не відбитися на характері його ідеології: відпала необхідність захищатися і обґрунтовувати своє право на життя, настав час вказувати шлях і вести світ, що руйнувався, до спасіння1. На зміну активності апологетів прийшла діяльність отців церкви, розпочався етап патристики (від ті. pater - отець). Одним з найуславленіших її представників вважається Аврелій Августин, або, у вітчизняній традиції, Августин Блаженний (354-430). У своїх працях "Про град Божий", "Сповідь", "Про Трійцю" Августин розробив філософське вчення про свободну волю і вважав, що людина як своєрідний мікрокосм поєднує у собі природу матеріальних тіл - рослин та тварин, розумну душу і свободну волю. Душа нематеріальна, безсмертна, вільна у своїх рішеннях. Філософ віддавав перевагу вольовим характеристикам людської душі перед розумовими. Звідси виводилася незаперечна першість віри перед розумом (віра передує розумінню) і, зрештою, утверджувався беззастережний авторитет церкви як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини. Отже, свобода волі, за Августином, не абсолютна. Вона обмежена божественним передвічним рішенням, яким Бог одних обрав для врятування та насолоди в майбутньому житті, а інших прирік на одвічні тортури (у цьому суть християнського вчення про божественне приречення). Подібним чином Августин розмежував науку й мудрість. Наука підпорядкована мудрості, бо навчає лише вмінню користуватися речами, тоді як мудрість орієнтує на пізнання божественних справ і духовних об'єктів.

Суттєву роль в утвердженні християнського світомислення відіграли Ієронім Блаженний (345-420), що переклав Біблію латиною; римський письменник V ст. Марціал Капелла, що висунув ідею "семи вільних мистецтв", серед яких основою всіх знань виступають перші три - граматика, риторика та діалектика; Аніцій Матій Северин Боецій (480-524), твори якого "Про музику", "Про Святу Тройцю", "Про католицьку віру", "Розрада філософією" доволі органічно поєднували грецьку філософію із християнським світобаченням; Флавій Магн Касіодр (477-570), який у своєму мастку на півдні Італії заснував школу, де почалися систематичні переклади та переписування книжок і текстів, важливих для християнської освіченості.

У період раннього сформованого Середньовіччя існував ще один цікавий філософ і богослов Іоанн Скот Еріугена (бл. 810-877 рр.). У своєму відомому творі "Про розподілення природи" він писав, що все буття поділяється на чотири "природи": перша - природа не створена, але здатна сама творити-Бог; друга-природа створена і сама здатна творити-сукупність першоформ (у платонівському розумінні) і діючих причин; третя - природа створена і нездатна творити - світ чуттєвих речей. Існування світу речей Еріугена пов'язує з гріхопадінням людини, яке й призвело до того, що цей світ відійшов від Бога. У остаточному підсумку (на основі спокути) чуттєвий світ повернувся до Бога, і цей стан буття характеризує, як вказує Еріугена, четверту природу - Бога як кінцеву мету всього, як субстанцію, до якої все повертається.

Погляди Августина Блаженного і його послідовників стали основою для середньовічної філософії, яка дістала назву схоластики.

Що це за філософія?

Саме слово "схоластика" походить від грец. schole - школа. Річ у тім, що на межі V і VI ст. почала складатися система середньовічної освіти. Деякі з перших монастирських і приходських шкіл стали провідними центрами середньовічної культури й освіти, теоретичних досліджень свого часу. У цих школах уперше почали викладати філософію. Вона і дістала назву схоластики. Пізніше так почали іменувати всю середньовічну філософію.

У розвитку західноєвропейської середньовічної схоластики визначаються два періоди:

• 1) рання схоластика IX-XІІ ст.;
• 2) зріла, класична схоластика XII-XIV ст.

Рання схоластика

У перший період всі вчення були пов'язані переважно з інтерпретацією Августином Блаженним неоплатонізму. Видатним представником схоластики цього часу був Ансельм Кентерберійський (1033-1109), який з 1093 р. обіймав посаду архієпископа в Англії. "Я вірую, щоб розуміти, а не прагну розуміти, щоб вірити" - так Ансельм сформулював своє кредо у сфері пізнання. Втілюючи його у своїх міркуваннях, він побудував відоме "онтологічне доведення" буття Бога. Воно полягає ось у чому. Віруюча людина має самоочевидне поняття про Господа, істоту найдовершенішу. Але для повної довершеності ознака буття є необхідною. Отже, Бог реально існує. Вже сучасники архієпископа Кентерберійського піддавали сумніву таку аргументацію, оскільки вона робила висновок від існування ясного поняття про річ до реального існування цієї речі. Та хіба ж не справжні предмети є підґрунтям вироблення понять про них? Хіба, наприклад, з'являться у вашій кишені гроші завдяки одній тільки думці? Проте такі контраргументи навряд чи мали вагу для Ансельма: він вважав свій висновок результатом віри і божественного откровення, а його логічне обґрунтування - лише легкозрозумілою формою демонстрації істини.

Другим відомим представником ранньої схоластики є комп'єнський канонік Іоанн Росцелін (бл. 1050 - бл. 1120). У центрі його філософії був догмат триєдності Бога - один із основних у християнському віровченні. Зміст його полягає в тому, що Бог єдиний у трьох особах: Отець, Син і Дух Святий. Триєдина сутність ликів Бога така ж реальна, як і самі іпостасі. Вчення Росцеліна, яке відкидало реальне існування загального, мало тенденцію заперечувати реальність Божественної єдності, а тому було небезпечним для основної догми християнства. У 1092 р. Церковний Собор у Суасоні звинуватив Росцеліна в єресі ("тритеїзмі" - трибожжі) і змусив відмовитися від свого вчення.

У певний період на позиціях Росцеліна стояв його учень П'єр Абеляр (1079-1142). Він був відомий у Європі як прекрасний майстер диспуту. У своїх працях "Так і ні", "Листування з Елоїзою" та інших він звертається до розуму як провідного інструмента і критерію в пошуках істини, як засобу популяризації християнського вчення. Але спроба раціонального захисту християнського вчення цілком закономірно приводила до критичного аналізу останнього, що відкривало шлях до звільнення філософії з-під контролю теології. Тому вчення Абеляра було також засуджене як єретичне.

Класична схоластика

Ґрунтується на пристосованому до потреб християнської догматики аристотелізмі. Систематизатором класичної схоластики був Фома Аквінський (1225 або 1226-1274). Свою теологічно-філософську систему він виклав у численних працях (останнє Ватиканське видання його творів становить 28 томів), найвідомішими серед яких є "Сума проти язичників" (1264), "Сума теології" (1274). У цих творах Аквінський розробив свою систему "покатоличеного" аристотелізму - томізм, як стали називати це вчення за іменем його творця (за латинською транскрипцією ім'я Фома вимовляється, як Томас, звідси "томізм"). За життя Фоми Аквінського його філософія недуже схвально підтримувалася теологами. Загальне визнання і слава прийшли до нього лише після смерті, йому було присвоєно почесне звання "ангельський доктор", а в 1323 р. його причислили до лику святих. Вчення ж Фоми фактично стає офіційною філософською доктриною католицької церкви.

У центрі томізму - вчення про те, що Всесвіт являє собою ієрархію ступенів буття. Нижчий ступінь цієї ієрархії становить природа, матерія, вищий Бог, абсолютна божественна свідомість, яка творить світ і керує ним. Кінцевою метою людського життя є Бог. Але розумом він не пізнається. Бог є найрозумніша істина, яка недоступна слабкому людському розуму. Ця істина дається людям через послані Богом "істини одкровення". Однак "докази" буття Бога можна знайти шляхом осмислення "ідей", закладених Богом у природному світі. На цих вихідних засадах Фома вибудовує концепцію подвійної істини: є "істини розуму" і є вищі істини - "істини одкровення". Істини розуму відкриваються нам через науку і філософію, істини одкровення - через теологію, зокрема через Святе Письмо (Біблію). Отже, філософія і теологія не суперечать одна одній, бо осягають різні світи - природу і Бога.

Завдання філософії схоласти вбачали в пізнанні Бога (через природу), доказах того, що всі догмати церкви не суперечать розуму. Центральними вважали проблеми співвідношення знання й віри, волі й розуму, одиничного й загального. Остання відома як суперечка про універсали - природу загальних понять. Згідно з тим, як тлумачилося питання про існування універсалій, середньовічна філософія репрезентована двома основними напрямами - реалізмом і номіналізмом. Реалізм - напрям, представники якого вважають, що загальні поняття (універсали) є не відображення предметів і явищ, а існують як реальні духовні сутності і становлять субстанцію речей. Найбільш випукло реалізм представлений у вченні архієпископа Ансельма Кентерберійського і у Фоми Аквінського. Номіналізм (від лат. nomen - ім'я, назва) - напрям, представники якого вважали, що реально існують лише поодинокі реальні речі, а загальні поняття є тільки назви або імена Найвидатнішими представниками цього напряму є Іоанн Росцелін та (у певний період) П'єр Абеляр. Таким чином, згідно з вченням номіналістів, універсалів існують не до, а після речей, тобто вони схилялися до матеріалістичної лінії у філософії. Загальні поняття в них є другорядними. Оскільки поняття "Бог" - найбільш загальне, то за логікою номіналізму воно й повинно потрапити до розряду "другорядного", похідного від світу індивідуальних речей.

Наприкінці ХІІІ - на початку XIV ст. класична середньовічна філософія (і реалістична, і номіналістична), вичерпавши свої історичні позитивні можливості, поступово вступає в період кризи. Вона розпочинається з "роздоріжжя", до якого її привела проблема "віра-знання", "теологія - філософія"; образно кажучи, схоластика "розчахнулась" на ножицях "релігія - наука". Це виразно демонструє філософське вчення Роджера Бекона (1214-1294). Він розкривав непотрібність і навіть шкідливість далекого від реальності схоластичного методу, закликав вивчати природу шляхом спостереження і досвіду. У науках, заявляв він, найціннішою є практична користь. Захищаючи ідею єдності філософії й теології, він зазначав, що вони не суперечать одна одній. Теологія вчить, задля якої мети всі предмети призначені Богом, а наука - як і через що виконується це призначення. Однак цю єдність вчений мислить не як підпорядкування, а як визнання раціональної необхідності філософії, що розкриває властивості зовнішнього світу.

Проти раціональної теології виступав британський схоласт Іоанн Дуне Скот (1265-1308). У своїх творах "Оксфордський твір", "Про першооснови всіх речей" на перший план сутності Бога він висуває не розум чи ідеї, а волю, оскільки вона здатна виявляти себе не лише ідеально, а й реально. Тому теологія, за Скотом, є наукою практичною (дає настанови для життя), а філософія - теоретичною. Розвиваючи ідеї Дунса Скота, ще один представник пізньої схоластики Вільям Оккам (1285-1349) наголошував на можливості вивчення природи і людини незалежно від теології. Він закликав до їх наукового дослідження шляхом досвіду і логіки. Щоб зробити логіку придатнішою для пізнання конкретних явищ, потрібно її очистити від зайвих термінів схоластичного теоретизування. Оккам формує цю думку в афоризмі, що відомий під назвою "оккамової бритви": "Сутності не потрібно примножувати без необхідності". Цей афоризм, зрештою, був спрямований проти схоластики з її прагненням до нескінченних логічних побудов. Вважається, що саме він сприяв відходу від схоластичного теоретизування.

4. Вчення Фоми Аквінського.