Лекція-7.

2. Емпіризм і раціоналізм (Дж. Локк, Дж. Берклі, Д. Юм, Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц).

Англійський філософ Дж. Локк ( 1632 - 1704) постав засновником розвиненої теорії пізнання у філософії Нового часу. Значну увагу він приділив запереченню існування "вроджених ідей", посилаючись при цьому як на наукові дані, так і на спостереження над примітивними народами, здобуті в епоху географічних відкриттів. Від народження мозок людини являє собою, за Локком, "Tabula rasa" — чисту дошку, тобто в ньому немає нічого, окрім простої здатності бути органом пізнання і мислення. У такий спосіб Дж. Локк намагався дістатися до самих підвалин пізнання, не припускаючи попереднього знання готовим. До певної міри тут був присутній і намір засвідчити принципову вихідну рівність всіх людей за можливостями. Дж. Локк вважав, що існує два джерела знань:

Найпершою, елементарною операцією рефлекси (мислення) філософ вважав розрізняння та ототожнення. Найвищою складною ідеєю для Локка ідея субстанції, яка постає найбільш широким поняттям, що орієнтує людську діяльність та науку. Шлях утворення складних ідей, за Локком, повинен узгоджуватись із досвідом людської діяльності. Як і Т. Гоббс, Дж. Локк вважає, що загальне знання фіксується у мові, а не існує у вигляді позачуттєвої "мислячої субстанції" (остання не має дослідного підтвердження).

Критикуючи раціоналізм, Дж. Локк спирається на здоровий глузд людини, апелює до чуттєвого досвіду і доходить висновку, що суб'єктно-об'єктні відносини у процесі пізнання виявляють різні за своїм характером якості речей: "первинні" — протяжність, фігура, об'єм, рух і спокій; ці якості об'єктивні, оскільки однакові для всіх моделей. % "вторинні" — пов'язані з особливостями суб'єкту пізнання, виникають та існують лише в ньому (смак, дотик); ці якості суб'єктивні.

Дж. Локк відомий в Англії як теоретик англійської системи виховання, що передбачала поєднання фізичного, інтелектуального та морального виховання. Для останнього, на думку філософа, зберігають свою чинність положення християнської релігії.

В цілому філософію Дж Локка відносять до емпіризму, проте його теза "Немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях" дає підстави вважати, що це емпіризм сенсуалістського плану, який отримав подальший розвиток в англійській філософії.

Критикуючи філософську позицію Дж. Локка,Дж Берклі(1685 -1753) стверджував, що не лише "вторинні" й "первинні" якості речей мають суб'єктивний статус. У цьому аспекті всі якості речей "вторинні" тому, що їх сприймає людина. В дусі радикального сенсуалізму (від лат. відчуття; позиція, яка ставить усе знання в залежність від чуття та відчуття) Дж. Берклі вирішував найперші

питання філософії: він стверджував, що лише чуття можуть незаперечно засвідчувати факт існування будь-чого; звідси його теза "Esse est регсірГ -"Бути-значить бути сприйнятим ". Він визнавав існування світу у трьох випадках:

♦ коли цей світ сприймає "я";

♦ коли його сприймає "хтось";

♦ коли він існує у розумі Бога як сукупність "ідей ", що становлять єдино можливу основу появи людських відчуттів.

Отже, за Берклі, існує лише те, що сприймають органи чуття; це і є позиція радикального сенсуалізму.

Проведений послідовно сенсуалізм приводить не тільки до соліпсизму, а й до скептицизму, який у добу Нового часу репрезентував англійський філософ Д. Юм (1711- 1776).

Д. Юм спрямовував свої міркування також на підвалини людського знання і вважав, що вони існують у двох формах:

* у формі чіткого та виразного знання;

• у формі непевного, туманного знання.

Юм вважав, що людина має справу не із зовнішнім світом, а з потоком своїх відчуттів і уявлень. "Нам нічого не відомо про світ, що нас оточує,"- підкреслював філософ. Ми всього лише з'єднуємо або роз'єднуємо наші враження і тим самим нібито конструюємо з них світ. Діяльність розуму не виходить за межі оманливої видимості речей. І в силу цього світ для людини залишається непізнаним.

Гносеологічні розвідки розглянутих філософів мали вагоме значення для науки та для усвідомлення пізнавальних і діяльних можливостей людини. Так, не підлягало сумніву те, що пізнання складається із рефлексивних дій розуму та із чуттєво наданого матеріалу, що воно передбачає певну інтелектуальну активність, що пов'язане із досвідом та діяльністю; певною мірою були окреслені пізнавальні можливості цих елементів пізнання і зроблений важливий висновок про неможливість зведення мислення до опрацювання чуттєвого матеріалу. Разом із тим ці розвідки багато в чому лишались непевними та неповними. Результатом цього стало те, що у філософії сформувалась своєрідна парадигма англійського типу філософствування, яка надавала вирішального значення чуттєво фіксованим фактам досвіду, а логічні міркування ставила в залежність від них.

Родоначальниками філософії Нового часу по праву вважаються англійський філософ Френсіс Бекон (1561-1626) і французький філософ Рене Декарт (1596-1650). З них починається філософія Нового часу, вони формують принципи нової науки, науки, що ми маємо і сьогодні. їхні філософії, особливо філософія Декарта, завершили світоглядний переворот у суспільній свідомості, розпочатий в епоху Відродження, поставили в центр філософських досліджень проблему методу пізнання, започаткували два філософські напрямки Нового часу - емпіризм і раціоналізм.

Френсіс Бекон одним із перших усвідомив необхідність нової науки і сформулював її задачі. Уже на початку своєї головної праці "Новий Органон" (Нова логіка) він заявляє, що наука - це не "любомудріє", не знання заради знання, а засіб для перетворення природи, перебудови життя людини. "Знання і могутність людини збігаються, тому що незнання причини утруднює дію, - заявляє він. - Природа перемагається тільки підпорядкуванням їй, і те, що в спогляданні здається причиною, у дії виявляється правилом". Мета науки не може бути іншою, "ніж наділення людського життя новими відкриттями і благами" .

Але Бекон чудово розуміє, що нерозвиненість "природної філософії" (за його виразом) пояснюється значною мірою тим, що філософія змішалася з релігією, була підпорядкована їй. Тому, на противагу тому принципу, що був проголошений Хомою Аквінським і підтриманий церквою, -філософія є служницею теології, - він виходить із принципу подвійності істини. Знання Бекон порівнює з водою. Вона або падає з неба, або б'є із землі. Ті знання, що йдуть з неба, - від Бога, є складовими теології, ті ж, що йдуть від природи і джерелом яких є відчуття, є складовими природної філософії. Науки про природу повинні бути відгороджені від впливу і втручання релігії. Тільки на цьому шляху можливе формування нової науки.

Але цього недостатньо. Щоб нова наука стала можливою, людський розум, на думку Бекона, повинний бути очищений від ідолів, що спотворюють пізнання. Він виділяє чотири види ідолів, що осаджують людський розум: ідоли роду, ідоли печери, ідоли площі й ідоли театру.

Ідоли роду кореняться в самій природі людини, у її схильності вважати почуття людини мірою всіх речей. Але людський розум схильний вносити в природу більше порядку, ніж у ній є; він схильний підтримувати те, що раз прийняв; "його окропляють воля і пристрасті"; на нього більш за все діє те, що його більш за все уражає; він спирається на почуття, що є недосконалими й обманюють його. Таким чином, він олюднює природу, спотворюючи її.

Але найбільше заважають пізнанню ідоли площі. Ідоли площі породжені тим, що слова повсякденної мови, що мають своїм джерелом думку юрби, переносяться в науку, тим самим спотворюючи справжню природу явищ, заважають допитливому розумові проникнути в природу речей.

Зазначені вище ідоли або уроджені, або проникають у розум таємно, у процесі виховання і спілкування. Четвертий вид ідолів - ідоли театру - мають іншу природу. Вони свідомо сприймаються і передаються з неспроможних філософських концепцій. Корінь хибних думок помилкової філософії потрійний: софістика, емпірика і марновірство.

Розум, якщо він хоче осягнути природу, повинний очиститися від цих ідолів. Тільки так, на думку Бекона, може бути створена справжня наука про природу, якій у попередній історії людства або зовсім не було місця, або приділялося дуже мало уваги.

Але створення нової науки вимагає розробки нового методу, нової логіки дослідження. Роль методу надзвичайно велика: "...кульгавий, що йде по дорозі, випереджає того, хто біжить без дороги", - говорить Бекон про значення методу. Метод, таким чином, є шлях збагнення істини. Схоластика користувалася дедуктивним методом, створеним Аристотелем. Але проблема дедуктивного методу полягає в тому, що він не дає нового знання. І тому він не придатний для пізнання природи.

Методом нової науки, на думку Бекона, може бути тільки індуктивний метод - метод сходження від часткового до загального. Наука повинна починати з досвіду, з експерименту - це головне положення Бекона стосовно методу. Але індуктивний метод може дати нам лише вірогідне знання, за винятком повної індукції, що для науки не має значення. Тому головне завдання, що стоїть перед Беконом, показати, яким чином індукція може дати достовірне знання.

Головний недолік індуктивного методу, яким користувалася і стара філософія, полягав у тому, що досвід був випадковим, не систематичним, а експеримент узагалі був відсутній. І на основі цього випадкового, обмеженого досвіду філософи відразу стрибали до загальних аксіом, формулювали найзагальніші висновки, що носили спекулятивний характер і були не в змозі розкрити справжню природу явищ.

Щоб виправити індуктивний метод, зробити його придатним для одержання достовірного знання, необхідно зробити досвід систематичним. Від досвіду і спостережень варто йти до вищих аксіом через середні аксіоми, яким Бекон надає великого значення. Сам же рух пізнання від досвіду до аксіом він уявляє у вигляді таблиць пізнання. Для з'ясування форми явища необхідно уявити розумові всі відомі нам приклади, у яких виявляється природа даного явища. Цю таблицю Бекон називає таблицею сутності або присутності.

Потім потрібно скласти таблицю відхилень або відсутності, тобто перелічити випадки, у яких дана природа, форма не виявляється, чого взагалі не робилося в попередній філософії. А оскільки таких прикладів може бути дуже багато, то другу таблицю необхідно корелювати з першої і добирати приклади найбільш споріднені з тими, що наведені в першій таблиці.

Після цього необхідно представити розумові приклади, у яких дана природа або форма присутні в більшій або меншій мірі. Це буде таблиця ступенів або порівнянь. Коли розумові представлені ці три таблиці, починається його робота, що полягає в аналізі, у розкладанні і поділі природи, у відкиданні і виключенні того, що випадково зустрічається в якому-небудь прикладі. І тільки після цього ми можемо приступити до тлумачення природи в позитивному смислі, дати їй тлумачення. Такий шлях, на думку Бекона, здатний дати нам достовірне знання, і тільки за допомогою такого методу може бути створена нова наука.

Бекон був родоначальником емпіризму у філософії Нового часу, хоча сам він і критикував крайнощі емпіризму і раціоналізму. Бекон порівнював емпірика з мурахою, що за деревами не бачить лісу, а раціоналіста - з павуком, що тче павутину із себе самого. Справжній же вчений подібний до бджоли, що збирає нектар із квітів і переробляє в мед. Але своєю установкою на те, що справжнє знання повинне спиратися на досвід, він, безумовно, сприяв формуванню в Англії емпіричного підходу до пізнавального процесу, що розвивали Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704),

Джордж Берклі (1685-1753) і Давид Юм (1711-1776). І якщо Локк може вважатися помірним емпіриком, що виражає позитивне ставлення до дослідних наук і установку на сумнів щодо спекулятивних систем, що неможливо емпірично перевірити, і логічно незрозумілих систем, то Гоббс, Берклі і Юм є послідовними, радикальними емпіриками, які вважають, що джерелом наших знань про природу можуть бути тільки відчуття. Тільки такі науки, як математика і логіка, будуються на основі вільно встановлюваних раціональних правил. Виходячи зі своєї радикальної емпіричної установки, Юм приходить до агностицизму - заперечення можливості одержання достовірного знання.

Інше бачення нової науки ми знаходимо у французького філософа Рене Декарта (1596-1650). Як і Бекон, Декарт бачить безплідність і марність попередньої схоластичної вченості, як і Бекон, він переконаний, що для створення нової науки необхідний надійний метод пізнання. Два принципи, на думку Декарта, повинні бути покладені в основу нового методу пізнання - принцип сумніву і принцип раціональної самоочевидности Декарт, на противагу Бекону, створює дедуктивний метод пізнання і започатковує раціоналізм і взагалі новий тип культури, що спирається на раціональні підстави. При цьому варто мати на увазі, що декартовий "сумнів" має більш глибокий зміст, ніж прості сумнів і пошук доказів обгрунтованості або необґрунтованості уже відомих наукових положень. "Сумнів" Декарта припускає пошук і відкидання того, у чому логічно можливо сумніватися.

Декарт, як і уся філософія Нового часу, аж до Гегеля, вважає, що суб'єктом пізнання є індивід, наділений чуттєвою і раціональною здатністю до пізнання. У зв'язку з цим перед філософією стоїть завдання з'ясувати, які види знання можуть дати нам достовірне знання, на яке повинна спиратися наука, щоб її висновки давали істинне знання і могли служити керівництвом до практичної дії. Адже, як і Бекон, Декарт вважає, що наука потрібна нам, насамперед, для облаштованості і перебудови нашого життя і тому вірогідність знання має, насамперед, практичне значення.

Шляхом логічних міркувань Декарт доходить висновку, що емпіричні знання, тобто знання, набуті в досвіді, не можуть бути міцним підґрунтям науки. Утім, доводи ці були відомі вже Античності. Чи можливо сумніватися в даних органів чуттів? - запитує Декарт і відповідає ствердно. На відстані чотирикутна труба здається нам круглою, залізничні рейки сходяться вдалині, нас можуть відвідувати галюцинації і подібні явища. На практиці, звичайно, ми можемо скоригувати наші відчуття і сприйняття й установити істину, але логічно безсумнівно, що чуття можуть нас обманювати, а перевірити їхні показання ми можемо тільки за допомогою інших чуттєвих сприйнять. Але якщо чуття нас обдурили один раз, то де гарантія, що нові чуттєві сприйняття не є помилковими. Виходячи з цього, Декарт робить висновок про неможливість покласти в основу науки чуттєвий досвід, а, отже, і індуктивний метод.

Декарт переконаний, що підґрунтям нового методу і нової науки може бути тільки розум. Звичайно, і розум може помилятися, але це відбувається через те, що ми не критично ставимося до змісту нашого мислення, не систематичні в самому мисленні. Тільки в мисленні ми можемо знайти критерій істини, тільки у свідомості, у такому її елементі, як самосвідомість, ми можемо знайти основу, у якій, у принципі, ми не можемо сумніватися. Такою, позбавленою сумнівів, у принципі, є наша переконаність у самому мисленні, а отже - і своєму існуванні. "...Помітивши, що в істині положення "Я мислю, отже, я існую" мене переконує єдиний зрозумілий факт, що для мислення потрібно існувати, я зробив висновок, що можна взяти за загальне правило таке: усе, що уявляється нами, є цілком зрозумілим й істинним" [3, с. 269]. Узагалі, судження "Я мислю, отже, я існую" сформулював ще Августин. Але у Августина це судження є одним із аргументів у суперечці зі скептиками. Цим судженням Августин показує скептикам, що в його істинності не можна сумніватися, і тому агностицизм неспроможний. У Декарта ж воно набуває характеру "кредо", тобто такого положення, що кладеться в основу усієї філософії Декарта. Виходячи з нього, Декарт формулює чотири правила свого дедуктивного методу, з яких перше правило є визначальним: "...Ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати поспішності й упередженості і включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розумові настільки ясним і чітким, що ніяк не зможе дати привід сумнівам" .

Три інші правила: 1) поділяти кожне утруднення на стільки частин, скільки необхідно для кращого їхнього вирішення, 2) йти у своїх міркуваннях від простого до складного, 3) складати всеохоплюючі переліки -мають не настільки принципове значення і, власне кажучи, збігаються з правилами методу Бекона.

Чому Декарт виходить із принципу самоочевидності? Тут велике значення має та обставина, що Декарт сам є математиком, а в цей час саме математика і механіка, що спирається на неї, грають панівну роль в науці. А в основу математики, як відомо, покладені аксіоми, на які і спирається вся будова математики. Варто змінити аксіоми, і відразу або звалиться, або буде виглядати зовсім по-іншому (наприклад, геометрії Евкліда і Лобачевського) вся будова науки.

Але виникає ще одне важливе для раціоналістичного методу питання, на яке Декарт повинний дати відповідь: звідки в розуму ясність щодо первинних аксіом, вихідних пунктів, відправних, далі невиводних положень? Ці положення, на думку Декарта, є інтуїтивними. При цьому під інтуїцією Декарт розуміє не щось містичне, що виходить за межі розуму, "...а розуміння ясного й уважного розуму, настільки легке і чітке, що не залишається зовсім ніякого сумніву щодо того, що ми розуміємо, або, що те ж саме, безсумнівне розуміння ясного й уважного розуму, що породжується одним лише світлом розуму і є більш простим, а виходить, і більш достовірним, ніж сама дедукція..." [3, с. 84]. Крім того, Декарт вводить до своєї філософії вроджені ідеї. На думку Декарта, субстанції, що мислить, споконвічно властиві деякі загальні поняття, ідеї, що є уродженими, а не набутими в досвіді. До таких ідей він відносить ідею Бога, ідеї чисел і фігур і т. д. Ці істини є втіленням природного світла розуму, і вони теж є вихідними положеннями для дедукції.

Таким чином, на противагу Бекону, Декарт послідовно проводить принцип раціоналізму, і критерій істинності наших знань бачить у розумі і тільки в розумі. Наука, щоб бути істинною, повинна починати із самоочевидних ідей, доступних розумові, за допомогою раціональної інтуїції і використовуючи дедукцію систематично і послідовно будувати всю свою будову.

Послідовниками Декарта в його раціоналізмі були голландський філософ Б. Спіноза (1632-1677) і німецький філософ Г.-В. Лейбніц

(1646-1716). Вони, як і Декарт, вважали, що тільки розум може бути джерелом істини і тільки ясність і самоочевидність можуть бути критерієм істини, на противагу емпірикам, які вважають, що джерелом істини є досвід, а критерієм істини - спостережливість і емпірична спостережливість.

Філософи Нового часу намагалися вирішувати не лише проблеми пізнання та суспільного життя, а й подати свої міркування у систематизованій формі, звівши їх на надійному фундаменті. Таким фундаментом систематичної філософії голландський філософ Б. Спіноза (1632 - 1677) вважав вчення про загальні засади світу, тобто - про субстанцію (від лат. "стояти під."бути в основі"). Спіноза був палким прихильником і послідовником Р. Декарта, проте вважав, що філософія Декарта набула би ще більшої стрункості та переконливості, як би була поєднана із необхідною для неї формою. Таку форму, здатну зробити філософію надійною, Б. Спіноза вбачав у так званому "геометричному методі" доведення, який він і застосував у своїх філософських працях, відійшовши врешті від Декарта і створивши свою власну філософську концепцію. В своєму основному трактаті під назвою "Етика" Спіноза розгортає свої міркування шляхом формулювання деяких аксіом, істинність яких засвідчена найвищою розумовою очевидністю, аксіоми постають основою для теорем, а теореми доводяться з використанням деяких додаткових припущень та аксіом. Сказане дозволяє побачити Б.Спінозу як прихильника раціоналізму, але, окрім того, засвідчує високий рівень та повноту досягнутого на той час теоретичного знання.

Отже, за Спінозою, геометричний метод дозволяє стверджувати, що субстанція може бути тільки єдина, оскільки за визначенням субстанція — це причина себе самої, тобто вона не може мати ще якоїсь причини, бо тоді перестане бути основою для всього.

Голландський філософ зазначав, що ніщо в природі не відбувається без причини. "Не існує, - писав він, - жодної речі, з природи якої не витікала б якась дія". Всі почуття, думки і дії людини виникають в результаті впливу зовнішніх причин. Пізнання світу проходить у своєму розвитку три ступеня. Перший - це чуттєве сприймання зовнішнього світу, уявлення про нього. Другим ступенем є судження розуму і отримання думок. І третім - істинне (інтуїтивне) і аналітичне знання, яке здобувається безпосередньо розумом, і незалежне від чуттєвого досвіду.

Здавалося б людина приречена на те, щоб перебувати в істинному відношенні до дійсності (порядок ідей відповідає порядку речей), проте її активна властивість—воля - перевершує розум, а тому пристрасті та бажання збивають людину із шляху істини, вводять її у рабство пристрастей.

Оскільки повна свобода постає характеристикою лише самої субстанції, то, на думку Б.Спінози, людина, якщо бажає свободи; повинна здолати силу бажань і пристрастей, а для цього вона мусить пройти шляхом сходження до найвищого типу пізнання — інтелектуальної інтуїції, яка дозволяє бачити все "Під кутом зору вічності", тобто у відповідності із субстанціальною природою мислення.

Німецький філософ Г.Лейбніц (1646 - 1716) був прихильником Б.Спінози, щиро захоплювався його філософією, проте не поділяв її наріжних положень: на його думку, субстанція в Спінози поставала гармонійною, врівноваженою, тому лишалось незрозумілим, чому в світі відбуваються динамічні зміни. Лейбніц вважав, що рухливість, багатобарвність та мінливість світу мають бути притаманними самій субстанції. Розмірковуючи над проблемами буття і пізнання (а Лейбніц був видатним математиком і фізиком), він розробив власне вчення про субстанцію, що отримало назву монадології - вчення про монади як найперші субстанційні одиниці реальності.

Лейбніц доводив, що осмислення реалій світу вимагає припущення, що його засади складає нескінченна множина субстанційних частинок - монад, що схожі на атоми тим, що постають неподільними, єдиними, вічними (монос - єдиний, одиничний). Проте усі складності дійсності, на думку Лейбніца, вимагають того, щоби ми приписали монадам особливі якості, не такі, що приписувались атомам. По-перше, вони мають бути енергетично насиченими, оскільки постають джерелом рухливості світу. По-друге, кожна монада має бути окремою одиничною субстанцією, володіти певними якостями, проте має нести інформацію про стан всього світового цілого, інакше вона не зможе зайняти в ньому відповідне їй місце. По-третє, монада не може бути ні матеріальною, ні духовною, проте здатною породжувати як матеріальні, так і духовні явища. Лейбніц вважав, що монади - це метафізичні сутності, фактично - такі одиниці нескінченного світового простору буття, що постають центрами дії, енергії, сили. Саме в своїх проявах та поєднаннях вони тяжіють або до утворення духовних, або матеріальних сутностей. Тому існують монади-дії (реакції), монади-чуття (душі), монади-духи (або самосприйняття). Із їх певних сполучень утворюються складні сутності.

Оскільки кожна монада реагує на стан світобудови в цілому, то в світі не може існувати ні двох однакових монад, ні станів, ні сутностей, адже будь-який рух змінює не лише конфігурацію монад, а й стан світового цілого. Тому якби ми припустили, що може відбутись ще один ідеально точно такий же рух, що й попередній, все одно він діяв би вже в новому стані світу.

На основі таких міркувань Лейбніц заклав у своє вчення низку принципів, які мали характер логіко-математичних постулатів. Принцип тотожності наголошував на тому, що будь-що володіє характером онтологічної повноти, самодостатності: кожна річ тотожна самій собі, а тому істина передбачає визнання тотожності як предмету думки, так і думки із предметом. Принцип всезагальних відмінностей стверджує, що внаслідок самого характеру світових засад (монад) немає і не може бути двох цілком тотожних речей або станів. Відповідно, кожна річ тотожна собі і відрізняється від усіх інших. Принцип неперервності змін відроджує ідею давньої філософії щодо того, що в природі немає порожнечі: весь можливий простір буття заповнений різновидами монад. Звідси випливала важлива теза Лейбніца проте, що в світі немає абсолютно малої та абсолютно великої величини. Принцип всезагального зв'язку передбачає єдність світу як за його станами, так і за взаємодіями. Всі ці принципи резюмуються ідеєю світової гармонії (або наперед встановленої гармонії): розумна єдність всіх одиниць буття існує тому, що Бог може створити і створює найкращий із усіх можливих світів, і про це свідчить характер світобудови.

Дуже важливим моментом вчення Лейбніца постає те, що воно спиралось на важливі метафізичні засади і поза ними втрачало сенс: філософ був переконаний, що всі стани та прояви дійсності можуть бути осмислені лише при припущенні існування за видимими речами вищих метафізичних абсолютів. Він міркував так: якщо не існує абсолютних вимірів або станів як речей, так і світу в цілому, все постає відносним, а тому переважно невизначеним. Якщо немає абсолютів, то відносне також не може бути сприйнятим та зрозумілим. Тому світ має два виміри: реальний та абсолютний. Останній постає божественним началом світу.

Таким чином, Лейбніц створив інший варіант онтологічного вчення, що подавав світ динамічним, різноманітним, проте єдиним і злагодженим. Таке розуміння світобудови передбачало взаємне віддзеркалення всіх речей та явищ одне в одному. Звідси Лейбніц припускав, що можна створити єдину штучну мову для всіх напрямів науки. Він також ввів у логіку новий закон - закон достатньої підстави, що передбачав, що кожна річ має певні підстави для того, щоби відрізнятись від усіх інших. Спираючись на монадологію, він розробив засади вищої математики (обчислення нескінченно малих величин), а також намагався обґрунтувати принципову відмінність істин фактів від істин ідей на тій підставі, що ідеї орієнтують пізнання на цілісність буття, на необхідне та суттєве, а факти - на індивідуальні або часткові відмінності між речами. Вчення Лейбніца суттєво вплинуло на подальшу європейську науку та філософію.

Юм — англійський мислитель-філософ, історик, економіст і публіцист. Типовий представник британської філософської традиції, з властивим для неї скепсисом щодо найширших узагальнень та синтезуючих принципів спекулятивного розуму й підвищеною увагою до перцептуального досвіду. У системі Юма емпіризм сягає свого піку та найповнішої реалізації власних можливостей. Водночас, дійшовши логічного завершення, він уже містить, хай ще у латентній формі, те заперечення філософії, до якого прийде у подальшому позитивізм. Першою і основною працею Ю. є "Трактат про людську природу " (1739—1740), однак славу йому принесли "Есе" (1741) та 8-томна "Історія Англії" (1753—1762).

Питання про людську природу Ю. розглядає під кутом теорії пізнання, тобто передусім як проблему людських пізнавальних здатностей, розв'язання якої мало призвести, за його задумом, до створення "повної системи наук, побудованої на майже цілком новій основі". Основа ця мислилася як суто емпірична, що ні в якому разі не порушує меж опису явищ і не претендує на з'ясування сутності матерії, духу та їх співвідношення. Тлумачене з емпіристських позицій, питання про основу, джерело та природу знань постає питанням про специфіку, структуру і функції пізнавального досвіду. Останній не пов'язується при цьому з існуванням матеріальних об'єктів, яке для скептика Ю. взагалі було теоретично нез'ясовним. Безпосередньо ж пізнавальний досвід, як вважав Ю., складається з перцепцій, "сприйнять", двома основними різновидами котрих він вважав "враження" та "ідеї". Різницю між ними Ю. вбачав у: а) відмінностях за силою та яскравістю, з якими враження та ідеї виникають у людському розумі; б) розбіжності порядку та часової послідовності, з якими вони виникають і перебігають. Враження, за Ю., є первинними сприйняттями, безпосередніми даними зовнішнього досвіду (відчуттями). Вторинними ж сприйняттями є передусім чуттєві образи пам'яті (ідеї) та враження внутрішнього досвіду (афекти, бажання, пристрасті). Формулюючи перший "принцип" науки про природу людини, за яким "усі прості ідеї виникають '(прямо чи побіжно) з відповідних ЇМ вражень", Ю. тим самим прагне мимохідь вирішити і проблему вроджених ідей — вони неможливі, оскільки ідеї можливі лише як похідні вражень.

Прості ідеї характеризує тенденція до поєднання між собою, і не лише й не стільки відповідно до вільної гри фантазії, скільки відповідно до принципу асоціації — "м'яко діючої сили". На думку Ю., "таких якостей, з яких виникає ця асоціація і за допомогою котрих ум переходить означеним чином від однієї ідеї до іншої, — три, а саме: подібність, суміжність у часі та просторі, причина і дія". Об'єктивний характер причинно-наслідкових залежностей Ю. вважав теоретично недоказовим, повсюдну ж переконаність людей в об'єктивній їх природі він пояснював дією специфічного психічного механізму, завдяки якій регулярна поява і наступність однієї події після суміжної з нею події помилково сприймається як необхідне породження наслідку причиною. Це хибне сприйняття поступово, але послідовно "конденсується" спочатку у стійку асоціацію очікування, потім — у звичку, і, нарешті, — у віру в те, що і в майбутньому перша подія завжди супроводжуватиметься другою. Однак на такому переконанні об'єктивність каузальності заснована лише у природознавстві, у сфері ж наук про духовні, психічні явища існування причинності безперечне. Адже це причинність внутрішня, іманентна людині як духовній істоті, вона виникає й реалізується через механізми продукування ідей враженнями та асоціювання. Тому ті чи інші галузі наукового пізнання, як вважав Ю., спроможні осягнути автентично відповідні різновиди каузальності лише тією мірою, у якій вони постають як відгалуження психології. Виступаючи адептом своєрідного психологічного детермінізму, Ю. прагне, врешті-решт, до максимальної психологізації науки, принаймні науки про людину. Та й сама людська особистість з позицій такого детермінізму тлумачиться філософом не як щось субстанційно-унітарне, а як "низка або жмут різноманітних сприйнять, що слідують одне за іншим". Суспільно-політичне вчення Ю. свідчить про те, що він, не будучи прибічником вже віджилої феодально-елітаристської концепції 'влади від бога", водночас виступав і проти перспективних на той час "договірних" теорій походження влади та держави. Суспільство, га 10., — історичний наслідок розростання сімей, а політична владі — утвердження та поширення інституту військових вождів, послух яким став звичкою для народу. Легітимність же цієї влади зумов л ша, на думку мислителя, тривалістю правління і послідовністю дотримання принципу приватної власності.